UMANESIMO LAICO-CRISTIANO DI

UMANESIMO LAICO-CRISTIANO DI

PETRARCA E BOCCACCIO

Con Petrarca, 40 anni dopo, la situazione storico-culturale, forse incompresa e comunque giudicata così critica da Dante, appariva in ulteriore notevole mutamento, con lo sviluppo della filologia testuale nelle humanae litterae, che non era propriamente un “ritorno” ai classici, ne era la lettura testuale diretta, mediante la ricerca e “scoperta” dei codici, come in Petrarca appunto. Per il quale la prospettiva generale dantesca va rovesciata: lui addirittura optò per gli ordini ecclesiastici, sia pure “minori” per concreti “benefici” economici (“canonico laico”), senza porsi gravi problemi metafisici e teologici, ripetendo la fede cattolica ereditata, pure con una costante propensione intimistica (non mistica) agostiniana, come si legge nelle pagine ambigue del Secretum. Il cui vero titolo è De secreto conflictu curarum mearum, Il segreto conflitto dei miei affanni, libello esemplato sui Soliloquia (Confessioni) di Agostino (Il mio segreto, tr.it. Sansoni 1943); e il cui carattere originale è nella “umanità” solipsistica della sua auto-riflessione e auto-espressione soggettiva.

Un vecchio ampio studio di U.Segre sembrava proporre un confronto del Secretum coi Soliloquia (in Studi petrarcheschi, Le Monnier 1915), ma era tutto risolto con ovvietà nelle diverse vicende personali, non incideva nella qualità dell’auto-analisi: che era già penetrante nelle “confessioni” di Agostino, già spiccatamente autobiografica, auto-esibitoria fino al narcisismo fideale, in orazione perpetua, quasi un mil-lennio prima di Petrarca. Il quale dunque “riscopriva” l’autocoscienza, l’auto-analisi per predisposizione propria, ma l’esprimeva e rappresentava su quell’antico modello ecclesiastico cristiano. Nettamente superiore, per sottigliezza psicologica e capacità letterarie, malgrado l’effusione lirico-oratoria continua dell’eros mistico verso il suo Diodamore. Povero esito al confronto dell’augusto modello il letterario “segreto” petrarchesco, già nella duplicazione oggettiva di sé confesso nell’intervento censorio costante dello stesso Agostino, oltre che inizialmente della Verità testimoniante. L’animazione dialogica (“interiore”) di sé con sé così esternata e drammatizzata esternamente, ha una sorta di drammaturgia giudiziale, di tipologia medioevale, in cui l’immaginario giudice ecclesiastico Agostino accusa l’inquisito Francesco, tanto fragilmente peccaminoso, che gli si confessa e l’altro lo rimprovera e lo condanna severamente, richiamandolo insistentemente, lugubremente alla riflessione mortificante sulla morte, nello stile del De contemptu mundi di Innocenzo III.

E’ vero che ovviamente questo Agostino così eloquente, che si rifà agli stoici e cita Cicerone e Orazio e Virgilio, è un doppio di Francesco, ma è proprio tale identità sdoppiata, che qui si rappresenta oggettivandosi analogicamente, è questo Medioevo che accomuna la censura ecclesiastica (e autocensura) di Agostino e di Francesco. Qualcuno ha evocato la “coscienza moderna” (U.Dotti, Petrarca e la coscienza moderna, Feltrinelli 1978), ma questa interiorità qui esteriorizzata è ancora la “co-scienza medioevale”. Il “conflitto” morale e moralistico concerne la virtù e il vizio, le miserie del peccato, le tentazioni della carne, la debolezza della volontà, tra cupidige e cadute, il pentimento e il perdono, nelle confessioni di Francesco, così lacrimoso e nevrotico come un monaco medioevale. La stessa tesi ascetica generale, anti-umanistica, svalutante non solo il “mondo” ma la “vita”, la tesi che la meditazione sulla morte, con la cognizione della propria miseria, dovrebbe aiutare a “risorgere”, non potrebbe essere più medioevale, nel senso dell’ascesi più alienante.

Il Libro secondo, con la lunga sequenza delle imputazioni peccaminose, esemplata sui vizi capitali, è esemplare – sempre nella incalzante inquisizione agostiniana – per la figurazione tradizionale dell’uomo medioevale denudato, nell’ossessione del male, dei mali che urgono e assediano la “coscienza” dell’uomo cristiano, sollecitato e riluttante a vergognarsene, qui continuamente terrorizzato dal monaco, più eloquente e predicatorio che mai. La variante fondamentale, in questo confessionale immaginario, che potrebbe confermare l’avvento di tempi nuovi, sarebbe l’autodifesa del peccatore confesso, che implicherebbe una difesa almeno indiretta dell’uomo, particolarmente nella speciale tipologia intellettuale. Che legittimi i sentimenti di autostima del proprio ingegno, di speranza del successo, di gloria mondana (“la gloria dell’eloquenza”), il piacere della parola e il lungo studio espressivo, l’amore della bellezza, la cura del proprio corpo e il timore dei suoi mali. Ma di tutto questo, che è imputato a colpa dall’impietoso e disumano Agostino, Francesco pare tenuto a discolparsi negando le colpe o minimizzandole, confessando ipocritamente la propria pochezza, mancanza d’ingegno, disamore per la gloria ecc., cioè restando comunque preso nella trappola inquisitoria della “vergogna” cattolica.

Così Agostino torna all’assalto rinfacciandogli miserando (così insiste a rappresentarlo l’autore) le sozzure e perfino gli orrori della sua natura corporale, che lo asservirebbe, la superbia e il disprezzo del volgo illetterato, la “cupidigia dei beni temporali”, non esclusa l’attenzione al denaro. E di tutto questo Francesco, ecclesiastico medioevale in “esame di coscienza”, si accusa e si pente come un novizio. Ecco il quadretto anti-umanistico dell’uomo medioevale agostiniano, degno di lui vescovo cristiano: “Vedilo nudo e informe nascere tra vagiti e pianti, tale da dover essere consolato con un po’ di latte; vedilo vacillante muoversi carponi; bisognoso dell’aiu-to altrui, alimentato e vestito dalle mute bestie; caduco del corpo, inquieto del-l’animo; insidiato da mali diversi; soggetto a infinite passioni; povero di senno; ondeggiante in alternative di letizia e di tristezza; non padrone del proprio volere, inetto a domare gli appetiti…” (tr.cit., p.52).

Ma forse peggio è la censura eroto-fisica, secondo il principio ribadito anche da Fracesco che “la pratica di Venere sottrae la visione della divinità”. Così i legittimi desideri d’amore e di gloria, ancora trattati nel Libro terzo, con insistenza e variazioni e citazioni classiche in sfoggio letterario continuo, da parte di entrambi gli interlocutori, costituirebbero “peccato”. Agostino qui arriverebbe a inquinare anche l’idea-lizzazione poetica di Laura, guida alle virtù astensive e al cielo cristiano, che Francesco (canonico che ebbe due figli naturali) rievoca contraddetto da Agostino inquisitore implacabile: “Ella ti ha allontanato l’animo dall’amore celeste, ed ha deviato il tuo desiderio dal Creatore alla creatura; che è sempre stata l’unica e più spedita via verso la morte” (p.88). E qui deve dirsi che lo stesso poeta delle Rime, in questa rappresentazione, sconcia moralisticamente quella idealizzazione dell’amore umano santificato, con falsi scrupoli confessionali, erotofòbici, da cui si difende debolmente, ambiguamente, come in genere dalle tediose prediche di Agostino, accanito pure nel disfare i sogni di gloria, nell’irrinunziabile mestiere di scrivere.

Perché qui è sempre Agostino profluente che ha la prima e l’ultima parola, protervo super-io cristiano, non certo come “coscienza moderna”, scarsamente rappresentata dal remissivo Francesco, che alla fine ringrazia il suo censore: “Anzi, vivi ringraziamenti ti porgo, come per altri molti benefìci così per questo triduano colloquio, perché mi hai detersi gli occhi offuscati e hai dissipata la densa nebbia di errore che li circondava…” (p.131). Così il Libro terzo e l’intero libello terminano conformisticamente, con la voce sommessa di Francesco: “Possa sortirmi quanto domandi, sicché sotto la guida divina io esca salvo da tanti avvolgimenti e, seguendo Dio che mi chiama, non m’abbia a gettare da me stesso la polvere negli occhi; e si plachino i flutti dell’animo, taccia il mondo e non rumoreggi la fortuna” (p.132)!

D’altra parte, ecco l’autoritratto realistico di Francesco, col suo carico di fobie del mondo cittadino. “Chi potrebbe adeguatamente esprimere le noie e il quotidiano fastidio della mia esistenza; e la città più uggiosa, più turbolenta, più angusta della terra, sentina profonda dove traboccano le lordure di tutto il mondo?…” (p.70). Sarebbe anche questo espressione della coscienza inquieta dell’uomo moderno occidentale, o piuttosto una fobia ascetica in versione borghese, di un intellettuale che direi ancora di mentalità “monastica” cristiana, che rifugge dal “mondo” svilito e ricerca la “quiete” come “pace dello spirito”, dedito alla riflessione, agli studi e alle scritture, recluso nel chiostro della propria solitudine (De vita solitaria abbinato a De otio religiosorum)? Pure contraddetta dalla frequenza dei viaggi, da una limitata attività politico-diplomatica, al seguito di ecclesiastici e di signori, e dalla continua sollecitazione e attesa di consensi mondani? Come Francesco appunto, laureato in Campidoglio, ritirato in Valchiusa e in Arquà. Ma infine il preponderante Agostino è davvero l’alter ego di Francesco, o è proprio l’oggettivazione artificiosa di un super-io inquisitorio, originato dalla propria clericalità medioevale sempre assillante, nel peso di una tradizione ecclesiale schiacciante, con cui il canonico scrittore è costretto a fare i conti, rimettendosi ancora alla sua autorità indiscussa?

L’umanesimo di Petrarca, consistente sia nei suoi fruttuosi studia humanitatis, sia nel suo assillante anche se contraddittorio interrogarsi coscienziale, nella sua realistica “sincera” autodenuncia, nella destituzione della propria intima moralità “quotidiana”, era ancora non poco assoggettato, seppure in dichiarato non apparente “conflitto”, alla cultura cattolica, da cui un Cicerone platonizzato, non un razionalismo averroistico rifiutato, lo liberava solo in una certa misura. Renucci qui aveva ragione: col ciceronismo stoico di Petrarca, si era semmai ai prodromi dell’equi-voco neoplatonismo fiorentino di Marsilio Ficino (L’aventure de l’humanisme européen, p.155). E mi pare fondato il giudizio che tutti gli umanisti italiani sono vissuti “al margine della fede cristiana. Al margine, diciamo, e non contro di essa. Fino al XVI secolo, nessuno dei suoi animatori si è seriamente curato di smentire le Scritture né di cercare ansiosamente armi per sostenere l’assoluta verità” (p.156). Non per questo sarebbero definibili “umanisti cristiani”, nel senso confessionale dell’amplificazione “umanistica” del cristianesimo, patrocinata da storici militanti cattolici: ma come già in Petrarca, specialmente in Petrarca (come poi Ficino), l’“umanesimo” laico, la laicità e secolarità dell’umanesimo, appare compromessa nella stessa condizione, obbligata o prescelta, dell’intellettuale istituzionalmente in servizio clericale.

Viscardi in un suo vecchio libello giovanile un po’ astratto su F.Petrarca e il Medioevo (Perrella 1925), pretendeva di confrontare a contrasto rovesciato una pagina in volgare della Vita Nuova di Dante con la prosa latina del Secretum, mezzo secolo dopo, l’allegoria soggettiva dell’uno e la soggettività realistica, auto-analizzata e confessa, dei sentimenti. Ma il confronto vero, per distanza incolmabile, va fatto tra il simbolismo erotico stilnovistico e l’idealismo erotico in quella sorta di autobiografia intima che è il Canzoniere: è qui che il vero “umanesimo” petrarchesco si esprime pienamente, nella proiezione sentimentale dell’io che lo fa “moderno”. Anche col paradosso linguistico per cui Petrarca, al contrario di Dante, scriveva anche in privato il suo vasto epistolario nel latino vetusto della sua chiesa e dei dotti, e scriveva i versi intitolati poi Rerum vulgarium fragmenta, con una raffinazione letteraria colma di echi testuali, nel volgare medio del suo e altrui eloquio comunicativo. Qui rifluiscono pure i temi psico-moralistici, indistintamente “cristiani” e “moderni”, l’insoddisfazione e l’acedia ovvero accidia, l’inquietudine nevrotica, lo scarso volere come inibizione o impotenza all’azione, la passionalità erotica decantata, l’auto-commiserazione, le alternative emozionali, le contraddizioni insuperate e insuperabili, i moderati rimorsi e ripensamenti, il velleitario o solo profano richiamo all’as-cetismo, il senso della vanitas vanitatum analizzato nel Secretum ecc.

Che non so quanto sia configurabile come maturo frutto di una “crisi religiosa e morale”, determinata nel tempo, e dovuta alla provvidenziale lettura delle Confessioni agostiniane, o alle sollecitazioni del fratello Gherardo che si era fatto monaco: così descritta con ricorrenza, da Sapegno nelle varie stesure del suo Trecento (per ultimo Storia letteraria del Trecento, Ricciardi 1963) al Petrarca di R.Amaturo (Laterza 1971, 1988); o non sia dovuto piuttosto a costituzionale, direi neuro-strutturale predisposizione psico-intellettiva, che lo accompagna e lo assilla, specialmente nella maturità. Amaturo in particolare ha parlato di “crisi” e “coscienza della crisi” proprio nel Secretum, nelle sue “angosciose confessioni” che si sono viste, nell’autoanalisi lucida dei propri conflitti interiori ecc. (pp.121ss.). Ma nonostante la ipersottile tenebrosa lettura che ne fa, e aldilà degli “abissi” assai improbabili in Petrarca, non si va oltre la constatazione di una sorda inquietudine e ansia, malcontento e inerzia di volontà, che è “malattia morale” comune agli intellettuali borghesi autonomi, emancipati dal servizio istituzionale (padronale), e la cui “coscienza” fa certamente la “modernità” umanistica di Petrarca.

Indifferente o diffidente delle astrazioni logico-filosofiche in genere, e di quelle teologiche coeve (Bosco, P., UTET 1946, pp.140ss.; Quaglio, P., Garzanti 1967, pp.192ss.), l’intellettuale borghese Petrarca, sedentario uomo di mondo chiericato per convenienza, era un letterato sprezzante perché staccato nei confronti del “mondo” circostante, dell’uomo reale, della città sordida e agitata e della “vita” contemporanea. Ma è la propria umanità soggettiva e intima, che occupa e preoccupa la sua “coscienza moderna”, assai più degli autori e dei testi classici oggetto della sua erudizione e della sua cultura, e certo più delle sue non eccellenti opere latine, d’imitatio e invenzione classicistiche. Devo ripetermi, è quella “umanità” benpiù della humanitas, che nutre il suo “umanesimo”laico. In questo senso, “La biografia ideale dell’umanista”, ricercata da Dotti nell’epistolario delle Familiari, cioè nella privatezza del poeta (nel citato libro, sùbito viziato da rimandi pletorici a… Lukàcs), per me non è umanisticamente più qualificante della pretesa “scoperta” petrarchesca della “coscienza moderna”. Che, così affine ancora per più aspetti all’auto-riflessio-ne conturbata, alle “confessioni” autocensorie vibratili, della “coscienza cristiana” medioevale, da cui indubitabilmente discende, solo con difficoltà si va liberando delle sovrastrutture teistiche-dogmatiche della cultura ecclesiale, per affermarsi come “coscienza laica” della realtà, della natura, dell’uomo.

Considerazioni storiche analoghe possono farsi per Boccaccio, assai legato a Petrarca che era più anziano di un decennio, e di cui seguiva le orme negli studia humanitatis, ma con altra predominante vocazione letteraria, narrativa in prose realistiche e in versi romanzi favolosi. E’ noto che il barone cattolico V.Branca, boccaccista eminente, ha rivendicato un Boccaccio medievale (Sansoni 1956, n.ed. 1981), cioè contraddittoriamente scrittore cristiano “preumanistico”, come Petrarca cristianissimo, confermandolo nella riedizione tarda e nella più recente voce “Boccaccio” del Dizionario critico della letteratura. italiana (UTET 1986). Ma il barone cattolico Branca è l’assertore, oltre il limite del grottesco, non solo del “pacato e profondo cristianesimo” di Petrarca, ma di un “grande classicismo medioevale”, raffigurando il “pre-umanesimo” del tardo trecento come una riscoperta di quella tradizionale “venerazione” medioevale della cultura classica (1^ed., p.8)! Così anche il Decameron gli appare “un’opera tutta protesa verso la cultura e il mondo medioevale e romanzo”, un’opera di “tradizione medioevale” appunto, dove “il mondo classico è poco meno che assente” (p.9). Nel Dizionario chiama il volgare italiano “una delle lingue della nuova civiltà cristiana e medievale” (p.350), con giustificato orgoglio medievalistico cattolico.

Branca scopre quindi che nel Decameron Boccaccio, umanista cristiano esemplare, "anche quando gli si offrono naturali e suggestivi i modelli classici”, “sembra deliberatamente sfuggirli ed escluderli, per rivolgersi ad ammirati testi medievali” (p.9). E’ un rovesciamento e rigetto radicale delle più fondate interpretazioni laiche otto-novecentesche, una “serrata e massiccia tradizione critica” – scrive lui stesso – “che ha voluto vedere quasi costantemente nel Decameron il manifesto ideale di una nuova epoca, anzi la negazione e la beffa dell’età di mezzo” (p.23). Una tradizione “deviata” da bassi pregiudizi anti-clericali e anti-medievalistici: non si parla solo di De Sanctis, e della sua tradizione critica in sviluppo almeno fino a Russo (Letture critiche del Decameron, Laterza 1956); ma poi anche Sapegno nella citata Storia letteraria del trecento; e Muscetta, (Boccaccio, Laterza 1972). Branca si riferisce pure a Auerbach che, in Mimesis (1946, tr.it. Einaudi 1950) aveva raccolto studi su “Il realismo nella letteratura occidentale”, includendo con diritto la Divina Commedia, e contrariando Branca perché poneva il Decameron come novità “realistica” assoluta dall’antichità classica, oltre il Medioevo.

“Soltanto il suo Decamerone, per la prima volta dall’antichità in poi, fissa un determinato livello stilistico in cui la narrazione di fatti realmente avvenuti della vita presente può diventare divertimento di persone colte; essa non serve più come exemplum morale, e nemmeno serve a provocare la risata del volgo che facilmente si contenta, bensì serve come trattenimento d’una cerchia di giovani nobili e istruiti, cavalieri e damigelle, che godono del gioco dei sensi e possiedono spirito delicato, gusto e giudizio raffinati” (p.224). La tesi di Branca è invece che il Decameron proprio nel suo rappresentare la “commedia dell’uomo”, che coi suoi paraocchi cattolici vede ritratta “attraverso i paradigmi canonici della visione cattolica e scolastica della vita, è insieme come una vasta e multiforme epopea della società medioevale italiana, colta e ritratta nel suo autunno splendido e lussureggiante” (pp.23-24). Perciò non si opporrebbe al Medioevo, come aveva sostenuto De Sanctis, ma paradossalmente, oscuramente “le si affianca e quasi la completa”, nelle sue note carenze che la facevano incompleta.

Infatti l’autorevole boccaccista “vede” (travede) pure il Decameron, epopea medioevale, in luce metafisica come “la summa di un mondo che – proprio secondo il pensiero scolastico – non è meno reale e non è meno valido di quello dominato dal trascendente che fu cantato da Dante” (ivi). Sapegno obiettava tornando a DeSanctis che, al contrario, il Decameron “non si affianca complementare” alla Commedia di Dante, ma “piuttosto si contrappone; e mentre il libro dell’Alighieri chiude un’epoca dello spirito umano e l’assomma, il Decameron è piuttosto il presagio di un’età nuova e l’inizio della letteratura moderna” (op.cit., p.319). La lettura dei testi mostra con evidenza quanto largamente quella “umanità”, sorrisa o derisa in un momento calamitoso (la peste), con distacco intellettuale borghese, fuoriesca dal Medioevo oratorio e letterario della tradizione, dal simbolismo e allegorismo poetico e dall’esemplarismo morale novellistico ecc., e come nell’ampia misura in cui la “vita” comune contemporanea prorompe figurata come “realtà” profana, questo è un attinto “umanesimo” laico, a-mistico e a-teologico, cioè quanto meno extra-medioe-vale.

Chiunque abbia letto queste novelle sa quanta profanità erotica fino all’oscenità, ma anche anti-superstiziosa e anti-religiosa (e a-religiosa) fino all’empietà, quale disposizione beffarda, satirica e generalmente comica, si liberino pure governate stilisticamente, con fine e laboriosa arte, oltre all’avventuroso, al drammatico e al tragico, che certo non mancano nella gamma espressiva di Boccaccio narratore. Ritengo non sia un caso che qui si legga, fra molto altro, il nucleo forse originario, o solo successivamente attenuato, del De tribus impostoribus,nel racconto delle tre anella del Saladino, rappresentanti le tre religioni monoteistiche, che lascia indeterminata quale sia la “vera”. Anche solo la trionfale comicità popolare, predominante nel novelliere boccaccesco, fuoriesce largamente dalla “tradizione medioevale”, ponendosi semmai nella tradizione satirica-polemica antipapale, e anche interna alla chiesa, di aspra critica della corruzione romana ecc., in reciprocità fra papisti e imperialisti ecc. Tradizione tuttavia libellistica, non certo letteraria, comunque di aspra e diretta censura, per fini oppositivi di reiezione violenta. Si considerino poi le improvvisazioni goliardiche, e le cosiddette rime “comico-realistiche”, da Rustico di Filippo a Cecco Angiolieri, tutte generalmente polemiche, carnali e oscene, ghibelline irreligiose senon empie: tutte certo dentro le violenze di contrasto medioevali, ma deltutto eccentriche rispetto alle tradizioni letterarie.

Comunque, il comico di Boccaccio è fuori anche di tutto questo, con una coscienza superiore, nel senso pure del distacco intellettuale dalle passioni in conflitto, di cui viveva e soffriva lui stesso, nella osservazione disincantata (“realistica”) ma non straniata e anzi simpatetica del suo tempo, della sua “umanità” reale, radicata ancora nei molti vizi e nelle poche virtù del Medioevo morente… O meglio. non di un generico Medioevo ma semmai – giustamente correggeva Sapegno (op.cit., p.314) – dell’età comunale al tramonto, essendo il Medioevo – io integro – irriducibile nella società come nella chiesa sempre visibilmente imperante, nella sua “divina” perpetuità. E’ qui il più autentico “umanesimo” laico di Boccaccio. Che nella maturità, essendo in difficoltà economiche, prese anche lui gli ordini minori e finì prete con cura di anime, tale era ancora e così irresistibile la nauseabonda potenza anche economica ecclesiastica. Di fatto Boccaccio malvisse i suoi ultimi anni, fra idropisia e scabbia, morendone pochi anni dopo Petrarca: e si noti che il Decameron fu invece opera felice e fortunata della sua piena giovinezza esuberante, privata mondana e pubblica.

Nella sua interpretazione laica del Decameron, che rovescia quella di Branca, Muscetta scrive che seppure non si colgono nel novelliere “vere e proprie professioni eterodosse” (ma non ne sarei affatto sicuro), tuttavia “non a caso la fede come culto non è mai oggetto di rappresentazioni serie, e non a caso ci troviamo in presenza di un massiccio anti-clericalismo, soprattutto nel dire ‘il ver dei frati’ (ma anche dei chierici di campagna), senza distinzione di ordini” (op.cit., p.313). S.Battaglia con altri ha parlato di “coscienza del realismo nell’arte del Boccaccio”, scorgendo molto bene nel Decameron i caratteri di modernità del “realismo” e già “naturalismo” demitizzante pre-rinascimentale: anche rispetto allo speciale realismo etico-plastico di Dante, a cui il critico pare ancorarlo inizialmente. Se la “realtà” contemporanea qui rappresentata è ancora “di eredità sostanzialmente medioevale”, in crisi e in superamento relativo, la “coscienza” della realtà in Boccaccio è profondamente mutata, rispetto alla trascendenza cristiana (utopica) di Dante e in parte dello stesso Petrarca. “Nella grande regìa del Decameron, questo legame trascendente, metafisico e teocratico, è assolutamente reciso, e la realtà, l’esperienza, la natura, la stessa società e la somma delle innumerevoli sorti umane, sono intuite nella loro coesistenza, in quanto esse sole formano la storia” (La coscienza letteraria del Medioevo, Liguori 1965, p.681). Questo è benoltre il Medioevo, è nel futuro “molto più avanzato di Dante e di Petrarca” (p.682), come anch’io ritengo probabile.

Certo, la “rinascita dell’Uomo” nella cultura italiana, il difficile ritorno della “cultura dell’uomo”, è certificato cioè “testimoniato” e rappresentato, per un futuro illimitato, quello durevole delle “forme” poetiche, dai maggiori poeti italiani coevi, dalle loro più alte creazioni immaginali e linguistiche. Ma deve ancora e sempre sottintendersi che sia preceduta di secoli la vita reale, cioè la storia, la “rinascita” di valori “umani” “naturali” “mondani” nella operosa e contrastata cultura reale, economica civile politica, delle città nella febbrilmente costruttiva e anche passionalmente distruttiva età comunale, oramai in esaurimento storico. La celebrazione dei poeti, come la riflessione dei filosofi e degli storici, è una memoria temporale, precaria o “perenne”, ma sempre postuma. L’Umanesimo e il Rinascimento italiani si affermano in “gloria” europea apparente e spesso retorica, sulle disfatte della vita civile italiana, divisa scientemente dal pontificato, godendo i suoi ultimi tardivi “trionfi” intellettuali in concordanza storica con la perdita della libertà italiana.