La "fenomenologia della religione"
come rivalsa
"cristiana"? La regalità sacrale
e il supremo
potere (Frazer ancora)
Con la nascita della nuova "scienza delle religioni", si pretese che la "fenomenologia della religione" fosse lo strumento ermeneutico più avanzato e agguerrito nel 900, da opporre alla grande fortuna ottocentesca delle scienze storiche e alle epistemologie positivistiche e evoluzionistiche. I "fenomenologi" erano perlopiù studiosi "militan-ti" di formazione teologica, anche se il loro percorso si rifaceva a taluni fra i principali indirizzi filosofici del primo 900, oltre che – per più lontana ma diretta discen-denza o "ispirazione" – all’irrazionalismo mistico di Schleiermacher. I filosofi furono relativamente i più pronti, fra 800 e 900, per comunanza di discipline filosofi-che, a esprimere una "reazione" all’odioso materialismo ottocentesco e alla critica storica positivistica, che già nel XIX secolo aveva trovato strenue opposizioni, varia-mente (e monotonamente) argomentate, negli indirizzi filosofici caratterizzati da "ri-torni" (neo-) a Kant o Hegel, ma specialmente in una ondata "spiritualistica" franco-italiana: nelle tradizioni cioè cristiano-cattoliche più attive per la presenza di potenti gerarchie ecclesiastiche. Erano spesso filosofi cristiani-liberali più o meno eterodossi, modernizzanti per dubbie professioni "liberali" moderate, come in Italia gli ecclesiastici Rosmini e Gioberti, non proprio a caso affiancati (o contrastati) da più vigili e ortodossi indirizzi "neoscolastici", nuovissimi neotomisti ecc., sostenuti dalla nuova rivista dei gesuiti, la tuttora invitta e benemerita centocinquantenaria "Civiltà cat-tolica", e dalla coordinata enciclica papale di Leone XIII, che nell’intestazione padreternale Aeterni Patris esibiva la sua sovrana insegna.
Movimento imponente per questo, anche nel corso del 900 fino a oggi, alimentato in urbe et orbe, fra l’Europa e le Americhe, dovunque s’irradiano i raggi divini della madre chiesa, attraverso la rete angelica delle università cattoliche, da cui sono sortiti il fiorfiore dei filosofemi e dei filosofi neotomisti franco-italici più noti, da Maritain a Sciacca e a Fabro, fino ai neoplatonici del "Sacro Cuore" a Milano, Reale ecc. Coordinati questi ultimi con le facoltà teologiche di Tubinga, da secoli centro internazionale sempre attivo della teologia protestante (dove si ascoltò e si lesse la critica evangelica più destitutiva di D.F.Strauss) e con l’accademia cattolica in ardita competizione retorica, fino al teologo di successo H.Küng. Su questo sfondo istituzionale, ecclesiastico e para-ecclesiastico, a cui hanno prestato largo concorso formativo e ispirativo anche altre facoltà teologiche protestanti tedesche e europee, si dispiegava una sorta di contro-offensiva dello "Spirito" (interiorità, autocoscienza, soggettività, intenzionalità, vitalismo, slancio vitale ecc.) quasi generalizzata, quanto lo era stata la fortuna neo-illuministica del positivismo nell’800 e ancora nei primi decenni del 900. Da notare la perfetta concordanza storica con le conquiste scientifiche e tecnologiche del secolo, che i più influenti filosofi contemporanei – in sintonia coi teologi e coi decreti pontifici – hanno accompagnato con incomprensione ignorante, o con diffidenza disinformata e con una generale ostilità orgogliosamente "antiscientista", orecchiando appena dalla divulgazione pubblicistica i nuovi concetti epistemologici di "relatività" e "indeterminismo", per stravolgerne il senso e ritorcerli ciecamente in una globale destituzione della scienza moderna. Mi limito a citare in rappresentanza, con le sottintese distinzioni di metodo e stile di pensiero, le interpretazioni francesi irrazionalistiche e mistiche dell’evoluzione, da Bergson a Teilhard de Chardin; gli eredi maggiori dell’idealismo "trascendentale" e "fenome-nologica", da Husserl a Heidegger; i due i più arretrati custodi italiani dello "Spirito" e della sua "scienza trascendentale", Croce e Gentile. La loro egemonia culturale non inspiegabile – alla luce di quanto espongo qui schematicamente – poté oscurare il più largo e competente ancoraggio alla scienza nuova, da parte dei filosofi della grande tradizione empiristica inglese e degli altri che in Europa vi si richiamarono, da Russel a Popper ai neo-positivisti logici e ai "filosofi della scienza". Sono tutti autori e testi che non mancheremo d’incrociare in questa opera.
Naturalmente, aldifuori delle gazzarre propagandistiche direttamente promosse dalle istituzioni ecclesiastiche, i gesuiti sempre in evidenza, fra i filosofi e in genere fra i cultori delle sciences humaines, l’offensiva come tale non appariva quasi mai dichia-rata ma – come usa fra dotti – si celava dietro profonde ragioni metodologiche, euristiche, epistemologiche ecc., suttutte la costruzione autonoma e la difesa retorica di una "Scienza dello Spirito", più affine a una "religione dello spirito", che delresto era già da secoli negli atti della storia della filosofia anche moderna. E solo questo può spiegare l’ossessione del tema o Leitmotiv preliminare dibattuto e diffuso, della "rivolta" antimoderna nei confronti dell’aborrito materialismo e dello "scientismo" positivista, termine glorioso nel suo secolo come alta insegna culturale, che però si è riusciti a impugnare o pestare, nelle ritorsioni polemiche dell’ultimo secolo, come motivo d’infamia, in opposizione fanatica alla "oggettività" fenomenica delle scienze naturali. Questo fondamento procedurale del metodo scientifico, si diceva inapplicabile – contraddicendosi nella stessa enunciazione avversa – alle "scienze dello spirito", non avvertendo perciò stesso l’inopportunità della auto-designazione assai equivoca come "scienze", di discipline che per l’oggetto stesso, l’agire e il comportamento dell’uomo, rinviano alla soggettività e alla relatività delle azioni e reazioni umane. Mi sono occupato espressamente di questi problemi in alcuni capitoli del mio opus magnum sulla cultura nuova del 900, intitolato riduttivamente Le avanguardie letterarie (Marzorati, 1986, 2^ ed. 1994, vol.III, parte sesta), capitoli pubblicati anche in un pingue volume autonomo col citato titolo Frane e spirali del sapere (Marzorati 1986), a cui rimando chi vi abbia interesse.
Qui accenno soltanto che si deve a un filosofo e storico tedesco di qualità, Wilhelm Dilthey (che aveva esordito come biografo di Schleiermacher), l’avere posto espres-samente sul finire del secolo XIX, con la sua Introduzione alle scienze dello spirito (1883), il problema teorico di una "scienza" riservata allo studio dell’uomo, in particolare di una "scienza della società e della storia", di cui appunto ricercava i "fonda-menti". Della storiografia in particolare riconosceva i grandi meriti filologici e critici, ma pure la sua inadeguatezza alla "analisi dei fatti di coscienza", che Dilthey – come poi Croce – credeva di risolvere con una illusoria "fondazione filosofica" dei suoi princìpi euristici, ossia d’indirizzo metodico. Facile rivendicare l’autonomia delle "scienze dello spirito", rispetto alla "oggettività" delle "scienze della natura"; difficile indicarne il fondamento sicuro non su astratti princìpi, ma su una salda base conoscitiva per via sperimentale. Purtroppo istanze come quella della ricerca di connessioni fra il conoscere e la totalità della vita o "totalità del nostro essere" ecc., suppongono pretese di "universalità", di "globalità" tipicamente filosofiche, poco produttive per l’edificazione e soprattutto per l’esercizio attivo di una "scienza" storico-sociale (Introduzione cit., tr.it. Paravia 1949, pp.8ss, 15ss. ecc.). Tanto meno poteva avere sicuro "fondamento" la "fondazione psicologica" patrocinata da Dil- they, sia pure come "scienza descrittiva, che accerta fatti e regolarità di fatti" (psichici), una incerta "scienza dell’individuo" dilà da venire (pp.40ss.), né il suo radicamento assai poco "scientifico" alla Erlebnis, alla "esperienza vissuta" pascolo ordinario della poesia, come Dilthey stesso ha mostrato in Esperienza vissuta e poesia (1895, tr.it. IEI 1947), trattando di Lessing Goethe Novalis e Hölderlin.
Ma qui il serio tentativo di "fondazione" filosofica di Dilthey interessa solo come antefatto originario, in un dominante contesto positivistico, di una sorta di reazione a catena, che dalla filosofia – dalle varie filosofie come "scienze dello spirito" – si è irradiata nei vari settori disciplinari delle "scienze umane", storico-sociologiche ecc., e poi per estensione alle nuove discipline ("scienze" sempre) fiorite d’incanto per elusione o in opposizione dichiarata alle temibili "filologie storiche" comparate sulle religioni. Mi riferisco appunto alla sociologia della religione, e più determinata-mente alla "fenomenologia" delle religioni, con indirizzi radicalmente divergenti, come dicono gli stessi termini disciplinari. La sociologia infatti, fondata come scienza "positiva" e contestata da Dilthey nella Introduzione citata come "gigantesca utopia" (pp.121ss.), comportava anche per la religione la riduzione a fenomeno generale eminentemente sociale, o meglio socio-strutturale, raccordandosi con l’antropo-logia culturale inglese, nonostante i dissensi d’indirizzo specifici. Ma proprio sui risultati teorici e pratici delle "ricerche sul campo" etnologiche, sulle origini arcaiche e le "strutture elementari" della religione, trasmesse dai "primitivi" riti e miti magico-religiosi anche alle religioni storiche, inaccettabili per la "spiritualità profonda", mistica devozionale irrazionalistica in genere, di tante anime pie studiose sotto la "guida spirituale" delle chiese cristiane e delle facoltà teologiche, davano vita al riscatto "fenomenologico".
Molto semplificando, la "fenomenologia" di origini filosofiche kant-hegeliane, con Husserl riconduceva l’attività logica, le idee e i concetti, alla intuizione appunto del-la Erlebnis e quindi della "coscienza", alla "intenzionalità" e insomma alla sogget- tività, non solo dell’agire ma pure del riflettere e conoscere, ridotti alla pura "feno-menicità" dell’idea o "datità", con una necessaria sospensione del giudizio ("epo-ché"), in cui si riconoscerebbe il suo carattere di "scienza rigorosa". A mia volta ho ridotto a un’essenza più vulgata la complessa ricerca logica di Husserl, perché è quella che, assunta o piuttosto riecheggiata a distanza, o colta a volo interessatamente, valse a fornire labili o arzigogolati ("sofisticati") sostegni filosofici a una profusione "fenomenologica", a servizio effettivo – deliberato o preterintenzionale – della religione storica dominante in Occidente e delle sue istituzioni sacre ancora e sempre invasive. La "fenomenologia delle religioni" persegue non la ricognizione e descrizione oggettiva dei "fenomeni" religiosi, nei dati etnologici e storici, mito-rituali ecc., che portano inevitabilmente alla constatazione degli scandalosi anacronismi culturali delle cosiddette "religioni viventi", quanto la soggettiva "esperienza vissuta" della religione, una esperienza che si pretende "totale". Questo esigerebbe una "comprensione" partecipata della religione stessa, dichiaratamente per "empa-tia": che è anche peggio di "simpatia", giacché questa terminologia psicologica designa doti riconosciute a particolari soggetti, capaci di "immedesimarsi" nell’intimi-tà di altre persone, e in genere la comune immedesimazione per compassione ecc. In questo caso con evidenza si intende esplicitare, senza ritegno, il rifiuto di una analisi oggettiva – spregiata come "naturalistica" o "positivistica" – delle forme e strutture mito-religiose e delle loro remote ascendenze preistoriche e storiche, secondo gli esiti meritori degli studi storico-comparativi, antropologici ecc., per rivendicare impudentemente l’autonomia assoluta dell’esperienza religiosa, quasi nata da sé per sé, fuori di ogni contesto storico, e incomparabile senon a se stessa e ai suoi numi "nu-minosi": non suscettibile quindi di studio ma solo di evocazione "empatica", cioè di celebrazione emozionale ecc.
Sono i soliti privilegi irrazionalistici che, come i poeti e gli innamorati, invocano teologi e storici di formazione teologica, come R.Otto, van der Leeuw e Heiler, per preservare il "mistero" dell’ineffabile, termine in cui si maschera sempre la "sacra-lità" che si vuole restaurare, desacrata da oltre un secolo di critica storica, da tre secoli di critica biblica ecc. Per oltre un millennio la teocrazia ecclesiastica della chiesa cattolica aveva difeso questi "divini" privilegi di "separatezza" e "assolutezza" come le sue false verità rivelate, col suo enorme potere politico, con la sua prassi canonica inflessibile della repressione penale, anche con la collaborazione opportunistica degli "stati moderni". Ora nel secolo XX, continuando quanto possibile e aggiornando le sue pratiche repressive, altri strumenti di propaganda e difesa culta la soccorrono anche dalle cattedre ecclesiastiche (cattoliche e protestantiche) e "laiche" di mezza Europa. Fra i professori di università nord-europei, Rudolf Otto era teologo, l’olandese van der Leeuw era pastore protestante (nonché socialista), il vivace storico Friedrich Heiler, cattolico di origine e poi evangelico, capeggiò un "Terzo ordine francescano protestante", poi sintetizzando le sue esperienze fu "cattolico evangelico", ecumenico ecc.: dunque tutti cristiani militanti.
Non può meravigliare, credo, che questa rivalsa "fenomenologica" sia fenomeno prevalentemente protestantico tedesco, intanto perché gli originari indirizzi filosofici – la "scuola fenomenologica" e le sue diramazioni – erano specialmente tedeschi, anche se si propagarono dopo le conferenze parigine di Husserl in Francia e poi in Italia, fino negli Stati Uniti, con influsso-moda universale tipico dei rapidi contagi anche filosofici, specialmente scolastici e accademici. Quanto alla matrice protestan-tica, i richiami costanti alla "coscienza" religiosa come esperienza esistenziale immediata, all’ineffabile Erlebnis come emozionalità vissuta, ne conferma l’impronta originaria riconducibile per es. alla religiosità romantica di Schleiermacher, teologo e pastore protestante, alla intuizione religiosa come "sentimento dell’infinito", alla sua peculiare tensione mistica, quindi a un religione "comprensibile", non conoscibile senon per "esperienza" diretta ecc. Attenendosi alle indicazioni fondative di van der Leeuw, il fenomenologo delle religioni si limita progettualmente a "ricostruire" i fenomeni esperiti e a denominarli, li "comprende" con partecipazione nella loro unicità, escludendo ogni profanatrice indagine di tipo genetico, storico ecc., con evidente strumentalità che maschera di razionalità analitica una reale partecipe apologetica religiosa, animata da "empatia" consensuale, anche stilisticamente percepibile. Si è scritto giustamente che la fenomenologia della religione, presupponendo una definizione apriori della religione, che è quella dell’"incontro col sacro" come irrazionale "numinoso", teorizzata da R.Otto, con richiamo espresso alla mistica del "sentimento di dipendenza" religiosa formulata da Schleiermacher, ha come "punto d’arrivo obbligato (…) una teologia della religione".
E io direi proprio che resta sempre dall’inizio fedele a un’impostazione e ispirazione teologica cristiana, se è vero che infine "è sempre una difesa del cristianesimo", e che il suo scopo è "di mettere in luce la funzione e l’importanza delle diverse cre-denze religiose in rapporto alle pretese di assolutezza del cristianesimo": ponendosi d’altra parte come discorso militante rivolto a predisporre la realizzazione di un ecumenismo religioso, di una alleanza possibile e di una utopica unità o almeno mutua "comprensione" fra le "grandi tradizioni religiose dell’umanità". Sembra infatti constatazione fondata che "in genere i fenomenologi della religione comprendente furono teologi che si servirono della fenomenologia per impostare su basi più moderne e agguerrite ora la difesa della religione in un’epoca di crescente secolarizzazione, ora la promozione del dialogo interreligioso, ora la risposta alle critiche barthiane sulla religione". Le citazioni sono ricavate dalla prefazione italiana di G. Filoramo a un altro più corposo e più recente manuale di Fenomenologia della religione, dello svedese Geo Widengren (1969, tr.it. Dehoniane 1984, pp.41-42). In realtà questa "fenomenologia" di Widengren, professore "laico" anche di cultura, inteso come una "fenomenologia storica", che cioè intende ripristinare il circuito filosofico e l’accordo storico-fenomenologico, affronta lo studio delle ricorrenze formali, mito-rituali, strutturali con una precisa e circoscritta quanto insolita scelta storico-religiosa, nel senso che esclude fra l’altro le ricche risultanze delle ricerche etnografiche e antropologiche, sulle culture arcaiche e sulle "società primitive".
Widengren si è specializzato nello studio dell’Iran e in genere delle aree semitiche medio-orientali, e delle tradizioni indo-europee fino alle religioni classiche, insom-ma di tradizioni storiche e fenomenologiche relativamente affini e omogenee, per accertate interrelazioni culturali e contiguità religiose, in determinate strutture cul-tuali come la fede nel dio supremo e la corrispondente sacralità regale. La presen-tazione di Filoramo, ascendente all’apologesi nei confronti del mirabile manuale colmo di "fascino", dal "maestoso edificio", "punto di arrivo forse insuperabile" ecc. (p.61), si chiude però con una inavvertita contraddizione rispetto all’esordio, se avendo rilevato in senso critico – anche da parte di Widengren – gli indirizzi di una fenomenologia anti-evoluzionistica tradizionale, "teologicamente orientata e condi-zionata", interessata al "dialogo" interreligioso ecc., conclude proprio rimettendo anche questo manuale tanto pregiato nella medesima tradizione. Infatti esso si rivolgerebbe allo stesso "pubblico di futuri teologi", e per la medesima finalità o effettualità di confronto interreligioso, per una "teologia delle religioni", essendo inserito nella traduzione tedesca "in una prestigiosa collana di manuali teologici" (p.62): e pure la traduzione italiana, aggiungo, appare in una bella collana di testi religiosi, edita dalle cattoliche Edizioni Dehoniane, che promanano da un ordine religioso. Non è certo casuale che Widengren stesso, e Filoramo referente, siano critici verso un altro tentativo di sintesi metodologica fra storicismo e fenomenologia, benpiù risolutamente "storica" e "laica", quello di Pettazzoni e della sua scuola romana, su cui abbiamo avuto e soprattutto avremo larghi spunti di segnalazione.
Riguardo al merito, lo stile manualistico di Widengren è estremamente sintetico nell’approccio iniziale ai temi di "Religione e magia", "Tribù e sacralità", quanto diffuso sui temi prevalenti relativi alla "Fede in Dio", alle "caratteristiche del Dio supremo" ecc., a fondamento fenomenologico della religione. Non c’è dubbio che "la fede in Dio rappresenta il punto centrale della religione", se ci si riferisce alle religioni storiche: ma come può ripetersi lo scontato apriori fideistico – di padre Schmidt e della sua sedicente "scuola storico-culturale" – che "una delle maggiori conquiste dell’attuale ricerca storico-religiosa va senz’altro considerata la dimostra-zione che quasi tutti i popoli, quelli senza scrittura e quelli civilizzati, hanno una fede in Dio"?. Dove il "quasi" è appena una increspatura nella solare certezza dogmatica, scontata non nella autonoma laicità della "storia delle religioni", ma nella cristiana pseudo-ecumenica "teologia delle religioni" europea. Io credo sia lecito identificare la storia delle religioni (non la sua remota e durevole preistoria), con la storia del teismo universale, ma solo come espressione storica di una relativamente lunga fase della storia evolutiva dell’umanità, lasciando impregiudicata sia la valutazione "aperta" delle fasi preistoriche, sia quella prevedibile di ulteriori fasi evolutive. Restando comunque nella storia, proprio questa delimitazione alla solare, abbacinante visione del teismo universale, conferma l’ispirazione non storica ma teologica di questa sintesi, conforme alle tesi ecclesiastiche dell’ineluttabile teismo, onore e pregio unificante dell’umanità civile, dalle sue prime origini.
E’ l’arbitraria unificazione ideale e linguistica delle più diverse credenze mito-religiose, delle più diverse denominazioni, che hanno tanta significativa rilevanza nella formulazione delle idee mito-religiose, in una generale e generica "fede" nel maiuscolo dio presupposto dalla tradizione teistica cristiana, a inficiare radicalmente la "storicità" fenomenologica di questo laudato manuale così poco "laico" e così poco filologicamente fondato come si afferma. E’ inutile premettere l’ammissione delle notevoli differenze della "immagine di Dio", coesistenti spesso nella mede-sima religione, per poi unificare la pretesa "fede in Dio cioè in una o più divinità" dei popoli senza scrittura africani australiani americani asiatici, in un indifferenziato "Dio del Cielo": perdipiù rifacendosi esplicitamente alla tradizione irrazionalistica, da Lang al Trattato di Eliade, non esclusa la "monumentale monografia" di Schmidt, comunque "stimolante e preziosa" (p.123 n.), con la sua rivendicazione militante di un monoteismo primordiale e universo. E’ la solita ipotesi di un presupposto "Essere supremo", che già Pettazzoni contestava e a cui si presta di colpo il nome e la conce-zione indistinta del "Dio", "onnipotente e onnisciente", detto altrimenti "l’Altissi-mo", che "esercita il dominio della vita e della morte" (p.124), figura in cui sono riconoscibili le rappresentazioni caratteristiche della tradizione biblica.
Così la lunga e sommaria rassegna attraversa tutte le latitudini temporali e geogra-fiche, dalla preistoria alla storia in ogni continente, con promiscua carenza di senso storico, ma in transizione naturale e continuità inarrestabile, dentro un solo capitolo-sintesi sotto il titolo pertinente "caratteristiche del Dio supremo". L’altra seguente, che assomma "panteismo, politeismo, monoteismo" in unica sequenza – si direbbe – storica e di valore, è invece limitata alle religioni storiche (pp.189ss), giacché il panteismo quale identificazione corporea del dio col mondo universale è verificata negli antichi testi indiani e nelle religioni iraniche che ne derivano, fino al cristia-nesimo primitivo. In cui però la concezione corporea del mondo risulta dissolta nella metafora della chiesa come corpo di Cristo, che ha scarsa relazione col panteismo indo-iranico, rovesciato semmai in senso spiritualistico e gnostico (pp.207ss.), e quindi è fuori di una intuizione panteistica del mondo, così che l’accostamento appare forzato senon inopportuno. Secondo questa sequenza il politeismo sarebbe una "evoluzione" dal panteismo originario, per cui "l’indifferenziato Dio del cielo ha potuto scindersi in figure diverse" (p.213), che sarebbero originate verosimilmente dalle distinte identificazioni astrali, sole luna ecc., e i fenomeni metereologici ricor-renti sarebbero considerati divinità autonome (non certo tutte "supreme", come qui si dice); sicché gli dèi solari divengono dèi della vegetazione o della fertilità ecc., personificazioni evidenti e propiziatorie del sole fecondatore, magari rappresentato da un animale fecondatore, toro o ariete.
Altra fonte di divinità autonome sarebbero gli attributi divini, e a fornire "un copioso materiale anche a questo processo evolutivo" sarebbe la religione romana, piuttosto che la greca che l’ha preceduta e i politeismi numerosi, egizio mesopotamico ebraico ecc., e questo per la proverbiale o meglio legale e politica "tolleranza" romana dei culti, che consentiva quindi l’assunzione e produzione pressoché illimitate di divini-tà, per ogni funzione particolare. La spiegazione giuridica è mia non dell’autore, che fa il solito riferimento banale al "formalismo" della religione romana, non senza annotare o piuttosto insinuare in nota che "divinità specialistiche" di questo tipo "si trovano anche presso i popoli primitivi" (p.222 n.110). Come a sottintendere o fare sospettare che si tratti di un fenomeno di arretramento, che allora dovrebbe riguar-dare tutti i politeismi storici, mentre Widengren ignora sia le tradizionali difese della "libertà" dei culti politeistici, sia taluni indirizzi critici recenti anche in Italia, che configurano la struttura del politeismo romano come una sostanziale e però chiara "demitizzazione" politica della religione: tema qui nemmeno sfiorato. Un accenno solo fugace si concede ai diffusissimi "culti locali", nelle più numerose città-stato antiche anche greche, e invece si preferisce accentuare sùbito il processo di unificazione delle stesse città in stati e imperi, con la costituzione di pantheon e "spesso con una gerarchia precisamente strutturata di divinità" (p.226), così assorbendo i politeismi egizio-mesopotamici. Ciò per predisporre una storica, irreversibile "ten-denza dal politeismo al monoteismo", sia pure attraverso "serie difficoltà" e larghe resistenze, fra panteismo e politeismo, sopravviventi anche nelle "religioni puramente monoteistiche".
Per quanto riguarda il "pantheon" cattolico, si elude naturalmente il tema del Dio uno-trino e della sua diarchia con Satana, mentre è inevitabile il riferimento al diffusissimo culto mariano e alla venerazione degli innumerevoli santi, sia cristiani che islamici. Ma tutti questi aspetti tanto discussi del "politeismo" nelle religioni monoteistiche sono qui evocati solo per allusione, con insistenza rassicurante su una derivazione per scissione dal "Dio supremo" e con rapporti di connessione permanente col medesimo, che forse li redimono. Invece sfugge la comprensione delle divinità femminili, a cominciare dalla Madre Terra, come di tante altre divinità per tradizione legate a fenomeni naturali, ai culti degli antenati ecc. Di fronte alla imponenza di questa libera creatività umana di immagini pre- e poli-teistiche – anche nella spontanea resistenza a oltranza dell’invincibile politeismo nelle due "grandi religioni" storiche sedicenti monoteistiche –, il monoteismo glorificato molto più che una conquista religiosa o teologica appare una semplificazione violenta, necessitata da esigenze monocratiche di unità politico-religiosa, come la storia ebraica, quella cristiana e quella islamica mostrano con la massima evidenza. Può sembrare comunque quasi sconcertante che le due pagine "fenomenologiche" dedicate al "monoteismo privilegino le "sensate considerazioni" di p.Schmidt, l’abbacinato scopritore di un "mono-teismo primordiale", qui ampiamente citato, là dove asseriva che il "vero monoteismo" – il vero è una prerogativa cattolica "rivelata" anche a Schmidt – "non viene né abolito né posto in discussione quando in una religione si assume accanto al Dio supremo un gruppo di altri esseri superiori che diventano oggetto di culto e di venerazione" (p.229). E le motivazioni sono tipicamente teistiche, giacché suppongono non un dio concepito dall’uomo, ma "esistente" laffuori e prima del mondo, che "crea" e opera magìe e dispone quindi pure degli "esseri superiori" e si "rivela" segretamente a Mosé, al povero Cristo crocifisso o a p.Schmidt.
Le blande obiezioni di Widengren si rifanno al convincimento di Pettazzoni che "un vero monoteismo presuppone un politeismo, dal quale prende le distanze" (p.230 n.132). Il fenomenologo svedese parla correttamente di "immagini" e "concetti" del "Dio supremo", come originaria "forza che determina il destino umano, totalmente al di sopra del bene e del male" (ivi). Ma è strano che releghi in una concisa nota questioni fondamentali come quella relativa alla definizione precisa dell’idea di "monoteismo", nel cristianesimo e nell’islamismo, e accenni quasi incidentalmente alle pronunce paoline, in cui si ammette l’esistenza – riconosciuta "vera" nella cultura pagana – di molti dèi e signori, oltre il Dio-padre "unico". Tutto ciò per mostrare quanto a volte sia sommario fino all’insufficienza questo magnificato monumento fenomenologico, di aggiornata "fenomenologia" informativa, quando compendia e semplifica fintroppo tanti e tanti dati controversi, e anche più dei dati indiscussi ma controvertibili, su temi fondamentali su cui avremo sicuramente occasione di ritorno.critico.
Un capitolo relativamente originale e insolito, nei trattati storico-religiosi, mi pare quello dedicato alla "Regalità sacrale", che qui – come ho inteso chiarire dall’inizio – interessa acutamente: ha un precedente nella citata Fenomenologia della religione di van der Leeuw che, essendo incentrata sull’idea-mito di "potenza" promanante dall’oggetto dell’esperienza religiosa, non in quanto "soprannaturale" ma come entità "diversa", cioè non ordinaria, straordinaria (pp.7ss.), a un certo punto individua giustamente potenza e volontà nel Re. E’ un breve capitolo (par.13) che segue immediatamente due altri dedicati a figure molto antiche quali la "Salvazione", apportatrice di benessere (vegetazione ecc.) e civiltà, e i "Salvatori" come Osiride e Apollo, "dèi civilizzatori" e perciò "salvatori" in quanto propizi all’uomo (pp.75ss.). Su tale tradizione antica poi van der Leeuw compone e direi quasi sovrappone un’ altra figura di "Salvatore", come "Dio figlio" addirittura "preesistito al Dio padre", e sempre riportato ai culti precristiani, ma in certo modo rifoggiato sul modello sottinteso e a tratti dichiarato del Dio-figlio cristiano (pp.78ss.), coi temi distinti del mito cristiano, retrodatato ai culti precedenti: nascita come Epifania miracolosa, salvazione trionfale con la morte e resurrezione come "parusia".
La potenza e la volontà non riposte in un "essere che non è di questo mondo", ma conferite all’uomo configurano la regalità e il suo carisma salvifico, di apportatore di benefìci e di "doni", letteralmente come "potenza risanatrice", dotata di "poteri magici", capace di guarigioni ecc. (pp.85ss). Il fenomenologo olandese cita come "terra classica del potere regale" l’antico Egitto, dove al Re si parlava in questi termini lirico-mistici: "Sei tu che veli questo orizzonte; il sole sorge secondo il tuo piacere; l’acqua scorre nel fiume, ed è bevuta quando tu lo vuoi; si respira l’aria del cielo quando lo dici tu". Dimentica di dire che il Re egizio era "divino", venerato come un dio vivente, e perfino dubbiamente incarnato, almeno nel simbolismo rituale, cioè non era solo "mediatore fra Dio e l’uomo". E questi sudditi clericali e/o curiali erano forse ispirati poeti religiosi più che retori di corte, e di lui potevano dire anche: "Illumina i due paesi (l’Egitto) più del disco solare, li fa verdeggiare più di quanto potrebbe una grande piena del Nilo. Ha riempito di forza i due paesi. E’ la vita che rinfresca le narici (…); il re è l’alimento che nutre; la sua bocca è crescenza; è colui che crea quel che esiste (…); è il procreatore che chiamò il popolo all’esistenza" (tr.cit., p.88). Si fanno per cenni altri esempi della molto diffusa "rappresentazione del buon re, che assicura il benessere del mondo", fino a Augusto e agli imperatori tedeschi, che rivendicavano nei confronti del papa "il fondamento religioso e perfino cosmico della loro sovranità" (pp.89-90).
E van der Leeuw ne traeva una conclusione generale sulla deificazione del sovrano, mescolando in verità momenti storici molto diversi: "il re dunque è dio, anzi è uno dei primi e dei più antichi dèi. La potenza magicamente contenuta in una figura viva, mobile, mutevole: un dio che va in giro fra gli uomini. Ma sicuramente un dio. L’idea del re-dio ritorna più volte nella storia. Anche quando gli imperatori romani ebbero subito i più gravi rovesci, e molti divi ebbero pagato con la vita una porpora effimera. Diocleziano risollevò la potenza imperiale e divina, si avvolse nella porpora e nell’oro d’oriente e impose all’occidente le forme di adorazione stabilite in Oriente: la genuflessione e il bacio del lembo, che si chiamavano ‘adorazione del nostro signore e dio’" (ivi). E giustamente l’autore aggiunge che "non si venera l’uomo, ma la funzione, la potenza rivestita di figura": ma è difficile che la generalità dei sudditi, che ne percepiva l’immagine solo come simbolo, fosse in grado di fare tale distinzione, possibile solo a quanti nella corte praticavano l’uomo fuori dei cerimoniali. Tanto più che la sacralità regale, come ogni immagine "sacra" – van der Leeuw si guardava bene dal dirlo – era totalmente "inventata", accuratamente costruita, dallo stesso personaggio o da altri predecessori, col concorso dei suoi dignitari, addetti ai culti, sacerdoti, poeti ecc., non per ludo o vanagloria infantili, come solitamente si scrive nei libri di storia scolastica, ma per un fine determinato nell’esercizio del potere, precisamente quello di suscitare i sentimenti di "dipen-denza" propri – si dice – del "sacro", e cioè l’adorazione del monarca come "dio-si-gnore". Una parificazione fino all’identificazione con gli dèi, a loro volta "inventati" al medesimo scopo, in un calcolo speculare che serve alla "potenza", in quanto "po-tere" politico-religioso sulle comunità degli uomini.
Per antica tradizione, l’eccezionale "figura" regale era caricata di valori sovrumani, di attributi sacri, di "poteri magici", di miracoli e virtù supreme, del simbolismo abbagliante che dovrebbe evocare il "divino", nello stesso abbigliamento cerimoniale dei sacerdoti ecc., e questi rituali detti "religiosi" e le immagini di "potenza" degli dèi, visive e verbali, con la mistica dell’adorazione, accomuna i re e gli dèi adorati. Sarebbe oltremodo interessante ripercorrere l’intera storia delle istituzioni regie dalla più remota antichità, nella particolare prospettiva delle liturgie sacralizzanti che mirano a rappresentare e sceneggiare la "regalità" e simultaneamente la "sacralità" nel teatro pubblico: uno studio organico non mi risulta sia stato mai fatto, anche se non mancano studi teorici e storici parziali. E’ degno di nota, per il suo valore simbolico, che gli stessi Cronos e Zeus diventarono Re, con violenza parricida si fecero sovrani degli dèi (v. P.Philippson, Origini e forme del mito greco, 1944, tr.it Boringhieri 1983; D.Sabbatucci, Il mito, il rito e la storia, Bulzoni 1978). Ma anzitutto bisogna rifarsi alla grande raccolta di Frazer, Il ramo d’oro, che ha un interesse specifico a questo tema, enunciato nel sottotitolo "L’arte magica e l’evoluzione dei re", in particolare a una serie di note che costituiscono il filone centrale del Libro primo, sotto-intitolato "Re dei maghi e dèi morituri".
E’ noto che nella sintesi posteriore del 1922, l’opera muove e conclude su dati episodici precisi, il culto di Diana a Ariccia e nel bosco sacro di Nemi, nei dintorni di Roma, che pare corrisponda a più remote usanze rituali diffuse nei popoli africani e mesopotamici. Il costume primitivo era quello che regolava la successione dei maghi celebranti, e consisteva nell’appropriazione dell’ufficio da parte di uomini forti o astuti, con la soppressione fisica del mago-prete: emblematico precedente primordiale del "comando" nei gruppi primitivi detti un tempo "selvaggi", che tuttavia sembra si sia conservato a lungo nelle società arcaiche e storiche. Frazer aveva forse il torto di abusare della qualifica di "re", attribuita ai capi dei gruppi arcaici e etnologici, mentre la "regalità" esprime un livello istituzionale e cerimoniale ulteriore. Ma è pure vero che in un libro del 1905, che dunque precedeva l’imponente raccolta del Ramo d’oro, enunciava già la sua teoria del re-mago, visto come un abile o "intelligente impostore" che ottiene potere e autorità, facendo credere di agire sugli eventi naturali, e perciò spesso ne esce vittima per insuccesso, trasformandosi poi in re-prete, intoccabile, per garantirsi l’impunità, come tale dando a credere di comunicare con "spiriti" "esseri" "dèi", o di incarnarli addirittura. Siamo proprio alle prime fonti dei "poteri magici" e della "sacralità" del potere, strettamente congiunti fino al-l’identità, che – come ho più volte detto – sono all’origine di tutti i culti mito-rituali e quindi di molte religioni, e che solo negli sviluppi più tardi della società civile vedranno la separazione dei poteri lungamente associati, con la difficile – e forse mai realizzata appieno – autonomia laica del potere civile.
Poi nella nota su "I re maghi" nel Ramo d’oro Frazer osserva come "spesso i maghi abbiano dato origine a capi e re" (p.135), precostituendo appunto gli antefatti remoti della "regalità", quando il "potere magico" era detenuto dal mago-stregone, che era anzitutto un produttore di pioggia e aveva spesso funzioni di capo, funzioni a rischio e quindi precarie perché subordinate all’esito delle pratiche magiche, al loro successo presunto e comunque creduto, giacché l’insuccesso palese – la siccità, le carestie ecc. – era pure la sua condanna, spesso anche mortale. Cioè i capi-maghi esercitavano il loro potere "sacro" solo finché ne davano prova, altrimenti era insieme il crollo della "fede" (fiducia) e del "sacro", trasferiti su altri candidati all’esercizio dei "po-teri magici". E si noti che anche la credenza medioevale nei "re taumaturghi" e guaritori, protrattasi fino in età moderna alle corti inglese (Elisabetta, Carlo I ecc.) e francese, risale a quelle origini arcaiche, e ciò autorizza Frazer a scrivere che "in generale, crediamo di essere giustificati affermando che in molte parti del mondo il re è il successore diretto dell’antico mago o stregone. Ogni volta che una speciale classe di stregoni è stata segregata dalla comunità e incaricata da essa di quegli uffici da cui si crede dipendano la salvezza e il benessere pubblico, questi uomini s’innalzano gradatamente in ricchezza e potenza finché i loro capi divengono re divini" (p.145). E’ pure noto che il medievalista francese Marc Bloch (giustiziato dai nazisti) dedicò uno studio ampio a I re taumaturghi (tr.it., Einaudi 1973, 1989), di cui profitterei se questi riti di corte tanto protratti nel tempo non rientrassero nella ulteriore sacralizzazione e "santificazione" cristiana della regalità, su cui la Chiesa detentrice e venditrice del "sacro", speculava intessendo le sue trame politiche d’incontro e scontro violentissimo con la "regalità" dei monarchi. Bloch delresto si riferiva a pretesi "mi-racoli" dei re, fra cui la scomparsa di una epidemia pestilenziale che la storiografia posteriore ha dimostrato inesistente.
Quando alla figura del re-mago-prete si associa o sovrappone quella del re come capo militare, conquistatore ecc., questa non esclude ma integra l’altra, nell’esercizio effettivo del potere. Frazer, a partire dall’episodio di Nemi, osserva che la figura del re-prete, che è pure un re-mago, diffusa in tutti i continenti, era comune anche nell’I-talia antica e in Grecia (p.19): a Sparta e nelle democrazie elleniche, dove si diceva "re" la seconda carica che regolava i culti di stato, e negli stessi re originari di Alba e di Roma (quasi tutti morti di morte violenta), che "imitavano Giove come dio della quercia" (p.237), cioè lo impersonavano portando appunto una corona di quercia, e trasmettendone la funzione "sacra" anche in età successiva al "re dei sacrifici". Insomma è la figura regale e autosacrale del capo che incarnava e concretamente rappresentava la divinità, assommandone i poteri umani e "sovrumani", come autentico e primitivo uomo-dio ("Gli Dèi incarnati", pp.147ss.). L’uomo primitivo "vede nel-l’uomo-dio o nel dio-uomo nient’altro che un grado superiore di quegli stessi poteri soprannaturali [termine abusivo di Frazer per "sovrumano", come qui dimostra lui stesso] che arroga in perfetta buona fede a se stesso. Né traccia alcuna netta distinzione tra un dio e un potente incantatore. I suoi dèi non sono spesso che invisibili maghi, i quali dietro il velo della natura praticano le stesse specie di sortilegi e incanti che il mago umano pratica tra i suoi compagni in forma visibile e corporea. E poiché si crede generalmente che gli dèi si mostrino sotto forme umane ai loro adoratori, è facile per il mago, coi suoi supposti poteri miracolosi, acquistare la reputazione di essere una deità incarnata. Quindi, cominciando come poco più di uno scon-giuratore, lo stregone o mago tende a svilupparsi in un perfetto dio e nello stesso tempo in un re" (p.149). Registro, facendo riserve solite anche sulla denominazione "divina", intesa dai primitivi al loro livello aurorale di "sacralità" sovrumana, ma non certo "soprannaturale", come delresto precisa poi ragionevolmente Frazer stesso. Che in base alla sua enorme documentazione poteva affermare inoltre che "la credenza nell’incarnazione temporanea o ispirazione" era ugualmente molto diffusa nel mondo, con estensione tale del concetto da identificarlo con le possessioni divinatorie, oracolari ecc.
In ogni caso può qui misurarsi quanto arcaica e universalmente diffusa fosse l’idea intuitiva dell’uomo-dio e dio-uomo, del dio o spirito incarnato, temporaneamente o permanentemente, accessibile e perfino dimessa, conferita pure a uomini di culto o addirittura a persone comuni, e quanto confusamente perciò fosse "umana" tra gli uomini questa "divinità" posseduta o ispirata, antefatto remoto di un’arcaicità che permane nel mito del dio incarnato cristiano, dio-uomo consustanziato al Dio-padre per decreto conciliare. Ma Frazer, che pure spazia nello spazio e nel tempo anche in questo capitolo, spingendosi fino al buddhismo tibetano coi Lama concepiti come Buddha viventi, si guarda bene dal rilevarlo nel culto cristiano, scaricando invece, con rimozione sconcertante, l’accusa di illusionismo folle (p.162) solo sul mistico e ascetico prete frigio Montano (II sec.) che, come tanti "profeti", si riteneva "profeti-co" e riteneva di essere investito dal Paraclito, insomma dallo "Spirito Santo", e aspettava l’imminente "parusia" ritornante del Cristo, sottraendosi in severa ascesi alla gerarchia, avendo séguito fra gli altri del vecchio Tertulliano. Ora importa comunque la conclusione che, originato dai maghi-stregoni, "il diritto a poteri sopranaturali e divini vantato dai monarchi dei grandi imperi storici come l’Egitto, il Messico e il Perù, non era la semplice risultante di una gonfiata vanità, o la vuota espressione di una vile adulazione, ma semplicemente la sopravvivenza e l’esten-sione dell’antica selvaggia apoteosi dei re viventi" (p.165). Anche rilevanti sono i tabù "sacri" di cui erano circondati ugualmente i re-maghi-preti e poi i re e i preti in funzioni distinte: restrizioni "il cui scopo principale sembra essere quello di salvare la vita dell’uomo divino per il bene del popolo" (p.281). Sempre con l’attesa magica che il re o il mago-prete controlli davvero positivamente i fenomeni naturali, e con la riserva che "se vengono siccità, carestie, pestilenze e tempeste, il popolo ne incolpa il re, e lo punisce con il bastone o con le catene, e se si ostina, con la deposizione o la morte" (p.265). Da ciò si può avere conferma che l’uomo primitivo, conferendo o detraendo poteri sacri, non fu mai deltutto irrazionalmente dominato dalla "poten-za", e così assoggettato alla sacra "autorità", da svalutare o trascurare i suoi concreti e tangibili interessi economici, le sue reali e pressanti ragioni di vita quotidiana.
Questo profilo è stato confermato sostanzialmente nelle ricerche e analisi posteriori, anche se nel corso del secolo sembra essere prevalsa la figura ulteriore del re conquistatore e predatore, il capo militare che fa valere la forza e quindi la violenza, che sarà sempre una fonte primaria di "potere" e di "potenza". Infatti anche questa rilevantissima configurazione della "regalità" non esclude – come dicevo – e anzi esige più che mai la "sacralizzazione" legittimante, per la propria stabilità e continuità nel tempo, anche ereditaria, con l’(auto)attribuzione di "poteri magici" sovrumani e di "incarnazioni divine" (Valeri, pp.744ss.). Sull’esempio-limite e anzi vero pattern (modello) tipologico del dio-re egizio, l’istituzione divina del faraone, D.Sabbatucci ha mostrato come, attingendo – sembra – dagli istituti politeistici derivati dalla Mesopotamia, dove il re mediando e rappresentandoli è però "a servizio" degli dèi, gli egizi avrebbero "rivoluzionato" tale concezione, nel senso che avrebbero asservito gli dèi all’umanità, con precise finalità politiche di unità nazionale, ignota alla Mesopotamia. D’altra parte la stessa concezione teistica ebraica, possiamo dire quella mosaica, pure con una regalità asservita al dio unico, aveva ugualmente motivazioni politiche, in quanto il regale dio-signore rappresentava il popolo d’Israele, le sue speranze e attese, era cioè il "dio signore d’Israele", a cui "popolo eletto" apparteneva (Il mito, il rito e la storia cit., pp.367ss.).
Altro profilo infine è quello prevalente in età cristiana tardo imperiale e soprattutto post-imperiale, quello di re "barbari" conquistatori che cercano legittimazione dal conferimento di incoronazioni sacralizzanti da parte di vescovi e papi cristiani, attraverso conflitti e mediazioni (contrattazioni) politiche, in cui si farà maestra la grande chiesa universale. E’ un perfezionamento ulteriore della perpetua produzione del "sacro" come fonte e garanzia di "potere", che la chiesa si è arrogata dalle origini, e che costituisce la sua sola ragione di essere e durare nel mondo, per auto-sussi-stenza innecessaria all’uomo. Ne fu prova culminante la scandalosa competizione paritetica medioevale tra papato e impero, in cui si toccò il supremo grottesco di un interscambio di poteri e simboli così riassunto da Kantorowicz: "Il papa ornava la sua tiara con una corona dorata, indossava la porpora imperiale ed era preceduto dalle insegne imperiali quando attraversava in solenne processione le strade di Roma. L’imperatore portava una mitria sotto la corona, aveva i calzari pontificali e altri paramenti sacerdotali e, come un vescovo, riceveva un anello alla sua incoronazione. Questi scambi riguardavano, nell’alto medioevo, soprattutto gli individui regnanti, spirituali e secolari, fino al punto che il sacerdotium prese un aspetto imperiale e il regno un’impronta ecclesiastica" (cit. Valeri, p.761).
Delresto anche la storia dei simboli del potere conferma un’associazione originaria, fra tutti la "corona", che aveva origini sacre quale insegna della "maestà divina", attribuita poi ai "vicari" del divino, detentori del "sacro" sacerdotali e regali: la stessa "maestà" è attributo divino trasferito o esteso ai monarchi. La tiara papale, il magnifico "biregno" poi "triregno" che l’umiltà dei pontefici medioevali e "moderni" si arrogò fino a Paolo VI, voleva essere il super-simbolo della sovra-sovranità papale, assoluta perché letteralmente "divina", per mandato diretto originario attestato nella "sacra scrittura", quindi per sacra partecipazione: due tre volte "regale", dal "Dio su-premo" al "Sommo pontefice". E sempre con attribuzioni e transfert linguistici immediati, dall’una all’altra "regalità" sovrana, dio-re lungamente identificati in tutte le teocrazie storiche del mondo, orientali e occidentali, fino al lungo impero bizantino e al non meno lungo impero medioevale pontificio, coesistenti e pretendenti entrambi alla sovranità ecclesiastica "universale". Insomma a me pare che necessiterebbe uno studio storico specifico e complessivo su questa interrelazione fondamentale, sulla invenzione e elaborazione strutturale e simbolica concomitante – in termini epocali di ampiezza indeterminata – della "divinità" e della "sovranità" sacralizzate, in funzioni pubbliche complesse, di (auto)difesa e (auto)compensazione, di ordine e di governo pacifico e consensuale della comunità. Funzioni che implicano il conseguimento e l’esercizio durevole di "poteri" molteplici, di controllo e indirizzo di una regolata convivenza, di guida quindi morale e politica, di azione conflittuale (conquiste e resistenze verso l’esterno), di disciplina equità e giustizia al-l’interno ecc.
Tutto ciò, nell’esperienza umana e comunitaria di molti millenni, ha prodotto anche una ricca cultura sapienziale politico-religiosa, in cui l’originaria spontanea percezione di "potenze" o "essenze" naturali (vegetali animali) si è evoluta nella invenzione calcolata di identità personificate, "divinità" le più variamente concepite e rap-presentate antropomorficamente, come enti in azione dotati di poteri sovrumani, correlativi o integrativi dei poteri sacri della "regalità", via via accresciuti con gli sviluppi delle comunità e delle rispettive "civiltà". Questo per dire che l’elaborazione dei miti e riti e quindi dei "numi" protagonisti, dalle origini procede di pari passo con le regole di vita (morali) e di convivenza (etico-giuridiche), lungamente trasmesse per tradizione orale e poi finalmente scritte in semplici "tavole" sacralizzate, prima che in codici articolati come quello inciso di Hammurabi. In una storia antropologica radicalmente demitizzata tutto ciò dovrebbe apparire in unico contesto, come insieme di produzioni coessenziali e concorrenti senon contemporanee, nella originaria formazione complessa della cultura dell’uomo, del suo sapere tecnico-economico e delle sue operose "magìe" integrative, dei suoi ordinamenti sociali e della sua disciplina morale, privata e collettiva; dei suoi tentativi di spiegazione del "mondo", del proprio destino nella natura circostante, della "totalità" del cosmo popolato dalle sue proiezioni immaginarie che noi diciamo mito-religiose; infine dei suoi simboli significativi e delle sue pratiche rituali innumerevoli con cui accompagna – si può dire – ogni momento e ogni atto della sua giornata, secondo modalità ripetitive ereditate per tradizione.
Questi non sono aspetti e dati di storie separate e in conflitto ma di un’unica storia aperta, economica giuridica politica religiosa "primitiva", che comprende la costruzione simbolica-rituale dell’"autorità" gerarchica e dei suoi "poteri", con tutta l’at-trezzatura di "sacralità" venerabile, di suggestioni magico-mistiche, gli apparati esterni di intimidazioni e coazioni, che dell’autorità scalare, dallo stregone al re, dal totem all’"essere supremo", è non solo il sostegno appariscente, ma la dotazione essenziale. Giacché – chiunque può osservarlo ancora oggi intorno a sé anche nelle società moderne delle democrazie più avanzate, mascherate di "consenso popolare" – l’autorità coi suoi simboli, malgrado la crisi dei princìpi di autorità, resta il fondamento del potere dello stato, ma lo è supremamente la "divina" autorità del "vicario di Dio" e dei suoi ministri, in quella splendida monarchia universale illuminata che fu e resta e sarà la chiesa cattolica. La storia delle monarchie antiche medioevali e moderne è perciò intricata costitutivamente col "sacro" e col "divino", in misure e modi e per eventi i più diversi, in relazione all’investitura istituzionale, sia che il sovrano – come dio stesso e "figlio di dio" incarnato – erediti o si attribuisca poteri divini, assommandoli a quelli civili, al comando militare e quindi alla coazione, come in quasi tutte le monarchie, da quelle più antiche, egiziane e mesopotamiche, agli imperi teocratici da Bisanzio a Carlo Magno, ma pure nella moderna monarchia britannica e nell’impero giapponese; sia che ne fosse investito dal papa cattolico o dai vescovi, come in tutto il Medioevo e perfino in età moderna post-rivoluzionaria, co-me il borghese Napoleone inauditamente.
Si è visto come per millenni, lontani dall’essere separati in sfere distanti, i supremi poteri "civili" e "spirituali", in realtà mondani e politico-sacrali tutti e sempre, hanno condiviso simboli e forme rituali, e con straordinaria esemplarità nella grande Europa-guida cristiana hanno conteso per la "supremazia" della rispettiva autorità. Re e papi, regnanti paritetici e competitivi, nella luce sfolgorante del loro unico Diosommo concepito a loro immagine autocratica, molto oltre l’ambizione dei maghi e stregoni arcaici nel lume dei loro piccoli dèi "naturali", si sono arrogati il privilegio del-la "mediazione" fino all’identificazione pretesa e millantata con l’onniscienza e l’onnipotenza e a volte perfino l’ubiquità del "creatore" del mondo. Come originati da una medesima cultura improntata d’immaginazione mitografica, sia pure con intenti e per funzioni distinte, fra la concezione di un potere mondano sacralizzato, e quella di poteri non solo sovrumani ma "soprannaturali", riposti in un "Dio supremo" triplicato, ma di fatto assunti per sé integralmente, sul mondo e l’oltremondo, e quindi necessariamente "incarnati" da un potente sovrano e amministrati da imponenti gerarchie, persone fisiche in funzioni pubbliche come ogni altro potere.. A riprova negativa e, se si vuole, marginale della "verità" storica di questa associazione indissolubile, vorrei citare la breve nota deltutto elusiva dedicata a un tema così importante, nella grande Enciclopedia delle religioni Vallecchi, vol.V, ("Re sacro, re divino", stridente con una enorme bibliografia) a firma del "laico" Di Nola, di solito espansivo e dotto estensore anche su temi laterali, come i minuziosi e patetici rituali di Comte per la sua derisa religione umanitaria (vol.IV, "Positivismo").
Van der Leeuw al contrario insiste a caricare la simbolicità e sacralità della funzione regale, rispetto alla transitorietà e ai vizi possibili e attuali dell’uomo-re: "Quando diventa dio, il re? Nell’istante in cui appare, perché la sua apparizione che cambia il mondo, inaugura un’era nuova. Nel fatto di apparire, rivestito della sua forma, consiste la gloria del re. Questo concetto è espresso molto felicemente in un inno, conservato da Ateneo, che si cantava in occasione dell’epifania di Demetrio Poliorcete: ‘Gli altri dei? Sono troppo lontani o non hanno orecchie; / non esistono o non si curano di noi. Ma te, ti vediamo con gli occhi. / Non di legno, non di pietra, ma corporalmente presente qui. Perciò ti preghiamo’" (p.92). Ecco, questo separa concretamente la "divinità" immanente, funzionale e temporale, umana e direi ‘reale’ del sovrano, dalla divinità "soprannaturale" di enti immaginari e concepiti come "trascen-denti", la cui "esistenza" deltutto improbabile può solo essere affermata dogmaticamente.: e tuttavia sono pursempre figurazioni interdipendenti, strumentali al potere sull’uomo. La sacralità regale è così perfettamente comparabile a quella sovra-sacer-dotale, ai vertici della gerarchia dei celebranti, perché anche quella è inerente alla "funzione", esercitata pro tempore da uomini mortali, colmi di vizi che – a quanto si vuole sostenere – lasciano intatta la "purezza" della funzione sacra: i papi ancora una volta esemplarissimi nella storia malèfica della santa chiesa cattolica.
Il teologo protestante, che ha una buona scrittura letteraria, insidiata dall’oratoria apologetica, mette anche il povero Cristo fra i monarchi, asserendo pateticamente che "il re degli Ebrei crocifisso ha tutti i lineamenti del re che muore per la salvazione dei suoi" (p.95). Il raffronto è retorico, però la conclusione del capitolo, malgrado la negazione fideistica o meglio la limitazione che contiene, sostanzialmente conforta appieno il nostro discorso comparativo, ponendo la regalità sacra all’origine della stessa religione cristiana: "La figura del re è dunque una delle prime per importanza fra quelle elaborate dall’uomo. Naturalmente sarebbe un controsenso ricondurre interamente la fede in Dio alla divinizzazione dei sovrani; ma non sarebbe meno errato perdere di vista la parte importantissima rappresentata dal re-salvatore nella formazione di quella rappresentazione di Dio, che cerca di dare figura a un numen presens, a un figlio" (p.97). Sia pure a sostegno della mitica e direi finanche paradossale "regalità" del Cristo crocifisso, interessa qui il riconoscimento che "l’i-dea del regno di Dio è quella che mostra più chiaramente quale profonda importanza abbia la regalità per la religione. Questa idea, di origine metà persiana e metà ebraica, Gesù la fece sua; non soltanto predicava che il regno di Dio era venuto, era presente, ma lo attuava col proprio avvento in nomine Domini, mediante il proprio sacrificio compiuto sulla croce" (ivi). Dove è evidente la sovrimpressione del mito cristologico posteriore, perché in realtà il "profeta" predicatore ebreo non ebbe minimamente la temerità folle di affermarsi "re" del "regno di Dio": anche il re-Cristo appartiene all’invenzione mitica, e denuncia in maniera eclatante l’associazione figurale necessaria, fondando con la regalità la divinità del Cristo, in quella aberrazione mitologia e dogmatica che è appunto la "cristologia", nientemeno la "scienza del Cristo"!
Ecco i quattro tempi della regalità divinizzante e/o divinità regalizzante, qui indicati icasticamente come in una logica bifrontale indissolubile: "il re dell’antichità, l’uo-mo-dio, dio regnante in terra; il re in Israele, il dio che viene, che guida il suo popolo, si pone alla testa dei suoi in guerra; il re-Cristo del Nuovo Testamento: dio che viene in questo momento, qui venit; il re-Cristo della Chiesa: Dio in trono sulla croce e presente nella sua Chiesa" (ivi)! Bene, è proprio questa la marcia trionfale di una "divina regalità" o "regale divinità", di un uomo-vittima davvero sanguinoso assurto alla consustanzialità col suo Dio creatore, è questa la sintesi sublimante di un delirio immaginativo, che conclude un lungo processo di elaborazione inventiva, di simboli, miti e riti che accomunano divinità celeste e regalità terrena, in reciproca necessità di assistenza e concorrenza, fino alla complementarità di valori e di funzioni. La divina regalità e regale divinità del povero Cristo-uomo crocifisso, è una sintesi mistico-simbolica (tardo-ellenistica, gnostica ecc.) altamente paradossale, nel suo distacco estremo dalla ragione, dalla storia e dall’uomo, che è marchio caratterizzante di tutta la dogmatica cristiana, al culmine di un penoso scadimento della cultura occidentale post-ellenica, nel confuso sincretismo dei primi secoli cristiani. Ma permettendo di assistere quasi visivamente alla costruzione inventiva di un dio-re, conferma quasi emblematicamente l’intima relazione genetica e storica dei due termini, che già nel giudaismo dell’Antico Testamento erano congiunti nelle espressioni "Regno di Dio", che compendia l’"annuncio" evangelico, "buona novella" inverificata; e "Dio-Signore", nella preghiera adorante l’autorità somma del dio-padrone (despotes, kyrios), esteso in privilegio nel Nuovo Testamento (500 volte) al medesimo Cristo!
Per una conferma ulteriore, nel cap.XII della sua Fenomenologia della religione, Widengren parla espressamente di una precisa "ideologia regale" (p.503), quella appunto della "regalità sacrale", che però delimita indebitamente alle monarchie dei "re-sacerdoti", il cui "regno sacro" riconosce tuttavia diffuso "quasi in ogni parte de-lla terra". Intanto dalle "antiche civiltà superiori" egizie e mesopotamiche avrebbe "influenzato le forme di governo monarchico d’Africa in misura tutt’altro che minima nell’Etiopia cristiana e nei sultanati islamici del Sudan, ma in misura per lo meno identica nelle formazioni statali autenticamente africane" (ivi). Ma pure gli Ittiti, la Grecia arcaica, gli Stati italici, l’Iran, l’estremo oriente, l’India, il Giappone, l’Indocina, gli stati Atzechi in Messico, gli Inka in Perù, insomma più o meno la panoramica estesissima di Frazer, che Widengren dice "pressoché universale" e caratteristica delle "culture superiori". Qui le nominazioni "divine" della "regalità sacrale" sono più largamente riferite, con riporti testuali che spesso integrano quelle di van der Leeuw, confermando ancora l’intreccio di "parentele" (paternità e filiazioni), di prerogative e di attribuzioni nominali, fra il re e il dio ("di regola il dio supre-mo") anche con tutta evidenza in Israele.
Ma Widengren non ne trae affatto la conseguenza logica obbligata, che cioè la "ideologia regale" è correlativa alla "ideologia divina", che insomma sono entrambe costruzioni "ideologiche", elaborazioni di una medesima "mentalità" mito-culturale, precisamente coi medesimi motivi di attesa e speranza. Le attese che promuovono l’ideologia regale dei re-salvatori, donatori illusori di bene, iniziatori di epoche felici, sarebbero così riassumibili: "oltre a ricche messi e fecondità di greggi e uomini, regnano pace, gioia e abbondanza fra i sudditi. I dispersi vengono di nuovo raccolti, gli affamati saziati, i nudi vestiti, i prigionieri rimessi in liberta" (p.513). Ma questo è pure il terreno proprio del "regno di dio", giusto e pacifico e prospero, del popolo d’Israele nell’annuncio dei suoi profeti biblici. Widengren cita Isaia (42,1-4; 6-7), là dove Jahvé "si esprime in modo simile" a "un dettato che è proprio degli inni regali" (p.512), e con lo stesso stile ispirato lirico-mistico il profeta parla di sé ispirato e della propria missione. L’autore cita altre fonti, egizie arabe etiopiche ecc, ma nemmeno da queste assimilazioni stilistiche trae alcuna conseguenza generale, né dalle funzioni sacerdotali dei re capi dei culti di stato, privilegiati di doni profetici, custodi del fuoco sacro di stato, oltre che maghi della pioggia e terapeuti, che infine riassumono nell’ideologia regale e condividono anche i tratti tipici del profetismo religioso. I riti dell’incoronazione fanno del re il "dominatore del mondo, reggente del cosmo", e gli sono conferite insegne, scettro corona o diadema ecc., che sono simbolo della sua signoria sul mondo.
Gli dèi-re iranici e persiani Mithra e Ahura Mazda nell’abito avevano raffigurata la volta celeste cosparsa di stelle, come i re-dèi mesopotamici: "in Mesopotamia l’idea della signoria sul cosmo viene espressa dal fatto che il re portava sul suo petto le cosiddette tavole del destino, il cui possesso comportava il potere di decidere il destino del mondo" (p.528). E l’abito regale del re d’Israele "non è altro che la veste del sommo sacerdote, con i suoi simboli cosmici, espressi dalle diverse serie di perle preziose e gioielli che l’adornano" (pp.527-28). In altri casi è il sommo sacerdote a ereditare i simboli della dignità regale, e inoltre legati alla intronizzazione sono i riti sacri battesimali, lavacri con l’acqua della vita, unzioni con olio: "Più importante ancora del battesimo e dell’unzione è la comunione. In occasione della sua intronizzazione celeste il sovrano mesopotamico riceveva il cibo della vita e la bevanda della vita. Così egli diventava uno degli dèi, la cui caratteristica sta appunto nel possedere la vita" (p.533). Gli ineffabili sacramenti centrali del dogma cristiano, lungo l’intero arco della vita, niente affatto originali (non c’è un solo simbolo, rito o mito cristiani che non sia attinto da fonti esterne), hanno dietro questa benpiù antica tradizione sacro-regale, alle origini remote della mito-storia culturale dell’Occidente. "Il re dunque – conclude anche Widengren – occupa in terra una posizione corrispondente a quella del dio supremo in cielo. Come figlio e rappresentante del dio supremo egli è in immediato rapporto con quest’ultimo, è ‘figlio del cielo’. Sulla terra il re è l’‘inviato’ del Dio del cielo, è il mediatore fra Dio e l’uomo. Perciò egli è ‘il- grande uomo’ così come è Dio" (p.541)!
Non diciamo solo quanti capi, quanti maghi e quanti eroi, quanti re furono deificati mitologicamente, ritualmente in vita e in morte, a sostegno di un’autorità e di un potere assoluti, consacrati unicamente a questo fine. Diciamo dipiù, quanto la mitologia cristiana del Cristo-uomo crocifisso, divinizzato come "Figlio di Dio", che "siede alla destra del Dio-Padre", "Dio-Signore" redentore e salvatore del mondo, quanto la sacra leggenda cristiana derivi perfino scolasticamente, e già dalle origini in abuso ripetitivo, da tutta questa pregressa storia mito-rituale che aveva dominato caratterizzandolo il favoloso e violento mondo antico. Da qui l’incolmabile arcaicità di valori, di simboli e riti, di una monarchia ecclesiastica universale come la chiesa pontificia, rivolta solo alla immediata rappresentazione della propria divina regalità o regale divinità, per la conservazione supremaziale del suo enorme potere mondano. Potere di controllo supremo esclusivo dell’uomo, di reazione e repressione culturale e politica, di imperialismo teocratico, nel suo perpetuarsi con violenza "sacrale", con protervia e con radicale estraneità fino nel mondo odierno, pretendendo di giudicare, censurare e condannare l’autonoma cultura critica, storica e scientifica moderna, e i suoi processi tecnologici di trasformazione irreversibile.
Per un confronto ancora attuale, si potrebbe evocare – qui solo per cenni – l’altra coeva teocrazia imperiale cristiana millenaria, quella bizantina, che ebbe a chiudere il suo ciclo con la caduta dell’impero nel 1453, agli inizi dell’era moderna, e che Runciman ha descritto come "il regno di Dio in terra", trascurando il permanente "regno di Dio" pontificio (La teocrazia bizantina, tr.it. Sansoni 1988, pp.3ss). Infatti chi può dire che "il Regno di Dio in terra giunse a una fine irrevocabile" (p.139), col papa Wojtyla dio-re perenne evangelizzatore?. Resta la chiesa orientale ortodossa, erede dimentica di quell’impero, col suo patriarca subalterno all’impero russo e poi a quello sovietico, ma è una chiesa e anzi "un assieme di Chiese locali, tutte designate come ‘autocefale’, cioè aventi diritto di eleggere da se stesse i propri capi, i vescovi", che si direbbero tornate alle origini cristiane, con la loro "struttura decentralizzata, fondata contemporaneamente sulle secolari tradizioni degli antichi patriarcati d’Oriente e su alcune realtà del mondo moderno" (M.L.Straniero, Gli ortodossi, Mondadori, 1993, p.87). Qui il patriarca non è un monarca come il papa vicariale, è un primus inter pares, e come in antico, oltre al patriarca di Costantinopoli, che ha un primato solo simbolico (secondo una "gerarchia d’onore"), ve ne sono altri tre a Alessandria, Antiochia, Gerusalemme nell’ordine, poi quello di Mosca: "le altre autocefale invece occupano un ordine conforme alla cronologia del loro accesso alla indipendenza ecclesiastica" (p.88). Vi sono chiese autonome nazionali, e anche linguisticamente vige il massimo pluralismo: insomma questa chiesa "essenzialmente popolare", che rispecchia ancora beneficamente la struttura flessibile, articolata e policentrica dei primordi, è pursempre "arcaica" ma in un senso – se possibile – più positivo almeno nella autonomia organizzativa, anti-autoritaria, anti-gerarchica, anti-curiale, remota dalla spaventosa rappresentazione imperialistica della mito-simbologia sacro-regale, che non è poco.
