IL GRECO PLUTARCO “ANTICIPATORE”

E LA PHILANTROPIA

A misurare una distanza culturale, troviamo il greco Plutarco (46-125 d.C.), che ha avuto lungamente una fortuna spropositata per le sue Vite parallele e i Moralia, ma assolutamente inadeguata per molte altre operette che più contano sotto il profilo storico-culturale. K.Ziegler è autore della “più informata” e unica monografia complessiva su Plutarco, ancora in circolazione in Italia (1949, tr.it. Paideia 1965), totalmente insoddisfacente perché consta di una voluminosa voce della Realencyclopedie, e si risolve in una lunga minuziosa rassegna analitica di tutte le opere innumerevoli, con una biografia iniziale e articoli su “Le fonti della cultura di Plutarco” (pp.331ss.) e su “Plutarco e la retorica” (pp.341ss.), mentre alle “Concezioni filosofiche e religiose di Plutarco”, tema centrale, sono dedicate 10 pagine comprendenti “Plutarco e l’arte” (pp.361-71)! Molto più ampio e forse utile l’ultimo capitolo sulla “Fortuna di Plutarco e della sua tradizione testuale”. Anche qui la rassegna, che si vale di precedenti lavori di Hirzel e altri, è analitica e in questo senso non ci interessa, senon per rilevare ancora in epoca moderna la straordinaria fortuna attualizzante sei-settecentesca di Plutarco, “tanto per il moralista, il filantropo, quanto per lo storico, l’esaltatore della virtù virile, l’annunciatore dell’ideale di libertà, l’avversario della tirannide” (p.385), fino alla Rivoluzione francese in cui Plutarco fu sempre “ardentemente esaltato”! Poi dall’800 la fortuna cala – in termini di attualizzazione –, per una serie di ragioni culturali, critica storica, positivismo ecc., ma lo studio continua, le edizioni delle Vite si moltiplicano ecc.

Malinconica nella sua ovvietà è la mezza pagina conclusiva della rassegna, dove si osserva che, malgrado le molte traduzioni e biografie, la conoscenza delle opere è superficiale, perché “né la sua concezione della storia, né le sue considerazioni moraleggianti, né la sua capacità di interpretazione psicologica dei personaggi, corrispondono alle vedute e alle esigenze dei nostri tempi” (p.390). E’ però significativo che proprio Ziegler, ponendo queste banali limitazioni, relative cioè alla “attualità” novecentesca, piuttosto che sullo sviluppo quasi inesistente degli studi, non contribuisce certo alla negata conoscenza che conta, quella storica, dell’opera di Plutarco, del suo significato e del suo valore culturale. Basta dire che in Italia non si va oltre saggi particolari, traduzioni e commenti divulgativi (di Del Re, Cilento ecc.), e pure le più recenti gradevoli traduzioni prodotte da D. Del Corno, per Adelphi dal 1982 in poi, sono precedute da brevi saggi d’interpretazione un po’ divaganti. Le nostre storie della filosofia poi brillano per carenza critica (Reale batte il record parlando di Plutarco solo in nota, vol.IV, pp.321-22)., e anche Adorno, che eccezionalmente gli dedica un capitolo (vol.II, pp.375-400), più antologico che critico, non riesce a darne una fisionomia sintetica.

Io direi anzitutto che proprio quei valori etico-politici di moralità, di razionalità, di “attualità” moderne, che ebbero fortuna nel Rinascimento europeo, presso Erasmo, Montaigne, Melantone, non Voltaire, Bacon e tanti altri intellettuali di avanguardia fino a Rousseau e Diderot, avrà bene un rilevante senso culturale, aldilà delle rispettive sollecitazioni e ragioni. Ma inoltre, nell’ambito dei nostri problemi, e in particolare nella prospettiva che ci sta a cuore della difesa della cultura filosofica e religiosa ellenica, promossa già nel “medio-platonismo” dell’Accademia, Plutarco non ha oggi, non ha avuto ancora, una valorizzazione storica adeguata, come anticipatore di temi e problemi e aree d’interesse e prese di posizioni “resistenziali” neoplatoniche, almeno due secoli prima e coi più forti legami col magistero platonico, pure col freno di un sano scetticismo.

Un solo cenno a questa “preparazione” trovo nelle due pagine che J.Pepin gli dedica nella Storia della filosofia dir. Dal Pra (vol.IV, p.253). Adorno assai più attento, non so per quale preclusione specifica, non esita a scrivere che “troppo spesso una lettura isolata, e ritagliata da tutto un contesto, delle opere più note di Plutarco ha dato luogo a retoriche ricostruzioni di un Plutarco che rivive in un ultimo canto del cigno il significato più profondo del misticismo e della teologia dell’antica Grecia, in una consapevole malinconia per la sua prossima fine e per cui non a caso ci si sofferma sulla famosa narrazione plutarchea ove viene drammaticamente annunciato: ‘Il gran dio Pan è morto!’” (p.376). Ma perché dovrebbe essere “retorica” una identificazione storica che emerge dai testi e a cui Plutarco ha perciò diritto? E’ anzi proprio un peccato che Adorno – d’interessi aperti – abbia rinunciato a sviluppare questo aspet-to storico-culturale, insistendo invece nella lettura di Iside e Osiride, delle polemiche antistoiche di Plutarco ecc. E mi sembra proprio con lettura parziale, come se si trattasse di meri problemi tecnici, di filosofia applicata alla religione, secondo l’ipotesi prospettica tradizionale – questa sì abusata e largamente sfruttata – di un predominante interesse mistico-religioso e teologico in Plutarco, che lo stesso im-ponente quadro delle sue opere e operette saggistiche smentisce con evidenza.

Anche a proposito dell’importante “tentativo di conciliare in una sola religione delfico-apollinea la religione ellenica con certi aspetti religiosi di oriente” (p.379), come dichiara Plutarco stesso, malgrado l’accenno politico all’interesse imperiale alla pacificazione religiosa, Adorno non valorizza l’aspetto comunque civico e “laico” – proprio nel senso ellenico-romano – di questo rilevante tentativo di re-interpre-tazione dei miti egizi e persiani, come simbologia razionale articolata su princìpi e concetti “platonici”. Delresto nemmeno originale, perché era nella stessa grande tradizione del logos ellenico, da Pitagora a Platone stesso, e che Plutarco esplicitava da epigono in tutte lettere, direi didascalizzandolo con compiacimento devoto, in un o-rizzonte universalistico nuovo, che era in antitesi radicale con i provinciali miti giudeo-cristiani della “religione unica e vera”!

Plutarco ignorò il cristianesimo incipiente, ovviamente irrilevato nella sua vasta opera, ma espresse spesso giudizi avversi di distacco ironico nei confronti della religione o meglio “superstizione” giudaica, dei loro costumi bizzarri ecc. Ziegler scrive che, se avesse prestato attenzione ai cristiani, “il suo giudizio sarebbe stato probabilmente analogo a quello sui Giudei” (368). E’ strano che Adorno, dopo avere assaporato nei capitoli precedenti i testi paolini, gli Atti degli apostoli, i cosiddetti “padri apostolici” ecc. non ne abbia avvertito lo stridore con la religiosità sincretistica platonizzante di Plutarco. In cui “religione” è davvero unione, tensione comune verso l’immaginaria e illusoria ma vissutamente condivisa “divinità”, non “unica” come tutti ripetono nell’espressione aberrante “Dio unico”, filosofico o mistico, ma semplicemente, superbamente “Universale”: Sommo Bene platonico o Principio primo aristotelico, o lo Zeus che “per primo nacque e più seppe”, non il Dio-Signore personale esclusivo dei miti biblici. Inutile domandarsi, come fa Del Corno, perché l’Egitto (Iside e Osiride, tr.cit, pp.23ss.), che era un orizzonte tradizionale ellenico nell’Oriente antico. E perché allora Zoroastro, altro orizzonte immediato mistico dualista e monoteista mediorientale della cultura filosofico-religiosa greca? Queste sono tuttaltro che “digressioni”, come qui si dice, sono precise e conscie operazioni culturali di assimilazione ecumenica del “divino”, aldilà delle distinte nominazioni da una religione e da culto agli altri.

La rilettura greca del grande mito orientale contrappone dualisticamente Osiride e Iside come simboli dei princìpi dell’ordine e del bene, assimilato all’Apollo delfico, che Plutarco servì pure come sacerdote negli anni tardi; del malvagio Seth rinominato Tifone, come simbolo del principio dinamico, del disordine e della violenza e insomma del male, corrispondenti agli opposti princìpi divini mazdei (iranici) impersonati nei mitici Horomazes e Arimanios, così grecizzati. Ma Plutarco concettualizzandoli, dandone una interpretazione allegorica, tratta lucidamente anche i miti politeistici ellenici come tali. Lui poteva scrivere che “le storie dei Giganti e dei Titani che si cantano in Grecia, per esempio, e certe empietà compiute da Crono, oppure la lotta di Pitone con Apollo, gli esilii di Dioniso e le peregrinazioni di Demetra, non sono certo diversi da quei racconti su Osiride, Tifone e altri ancora, che a tutti è concesso conoscere liberamente. Ma anche quanto rimane nascosto all’interno dei riti misterici e su cui le cerimonie iniziatiche mantengono il più assoluto riserbo, perché non si può rivelare alla gente, è determinato dalle medesime ragioni” (25, 360F, p.82). Anticipando Mani, lontano dai suoi deliri gnostici, il greco Plutarco dava questa interpretazione “razionale platonica” del conflitto universale dei due princìpi divini (49, 371A-B, p.110):

“La nascita e la sostanza di questo universo derivano dalla mescolanza di forze contrarie ma di eguale potenza, dato che il principio vincente è sempre quello buono. Ma non è possibile d’altronde che la forza del male sia completamente annientata: essa è innata sia nella struttura fisica che nell’anima vitale del tutto, in una eterna lotta contro la forza del bene. In questo afflato vitale dell’universo, l’intelligenza e la ragione, ossia ciò che è guida e signore di tutti gli elementi positivi, si identificano con Osiride. Nella terra, nel vento, nell’acqua, nel cielo, nelle stelle, tutto ci risulta ordinato, fisso e sano, come le stagioni, il clima e i vari cicli periodici, deriva da Osiride ed è immagine riflessa di lui. Tifone invece rappresenta quella parte dell’afflato vitale soggetta alle passioni, priva di ordine e di intelligenza, titanica insomma e incostante; nella struttura fisica dell’universo, Tifone è la componente mortale, appestata e perturbante, come le anomalie di stagione, le intemperie, l’oscurarsi del sole e la scomparsa della luna, tutte cose che rivelano gli attacchi e i tentativi di Tifone. Il nome che viene dato a Tifone, Seth, significa proprio questo: esso indica al contempo qualcosa che tiranneggia, che si impone con la forza, e anche qualcosa che muta e si divincola continuamente e che sempre trasgredisce la legge”.

Plutarco poi, prete di Delfi ma anche in ciò sempre greco, nella superiore spazialità della cultura, scrive con la medesima lucidità che “non ci sono dèi diversi per popoli diversi, né dèi barbari e dèi greci, né tanto meno dèi settentrionali e dèi meridionali. Come il sole e la luna e il cielo e la terra e il mare sono di tutti, anche se prendono nomi diversi, così pure le religioni e i modi di chiamare le divinità sono diversi da popolo a popolo a seconda delle singole tradizioni, e però tutti si riferiscono a una sola ragione prima, quella che ha dato ordine a questo mondo, e a una sola provvidenza che lo dirige, e a forze subalterne che hanno il compito di presiedere a tutte le altre” (67, 377F, pp.129-30). E a difesa dalla “superstizione” e molto peggio (per lui) dal “baratro” dell’ateismo, non c’era che “prendere come guida un criterio razionale che nasca dalla filosofia” (68, 378B, p.130). Pure nella massima devozione dell’approccio “misterico”, era sempre la via razionale al Dio, che avrebbe lasciato in eredità fino ai più tardi “neoplatonici”. Ma inoltre, Plutarco riconosceva la preminenza pure filosofica dell’etica, dell’esercizio pratico della virtù (areté), ancora in un’ottica razionale, come pratica realizzativa della ragione, e proprio come controllo dell’irrazionalità psichica, dominio non soppressione ascetica (o anche stoica) delle passioni e dei sensi, e cioè sempre per fini morali ragionevoli e umani.

Si dice che “da quasi tutti i suoi scritti irradia un soffio di umanità, di amore del prossimo, di autentica bontà, di spirito conciliativo, di philantropìa (per usare il suo termine prediletto), una virtù che, dovunque egli la incontrasse, sempre elogiava e raccomandava ai suoi lettori” (Ziegler, p.367). Si aggiunga il pacifismo ecumenico congiunto all’impegno etico-civile, più che politico-oratorio nel senso celebrativo della tradizione liviana, di riconoscere il ruolo pacificatore della “romanità” imperiale gradita agli imperatori che lo onorarono, ma sempre senza scalfire l’orgogliosa coscienza della autonomia e superiorità di valori culturali della “grecità”, della tradizione ellenica, della sua amplissima e ancora forte capacità di “ellenizzazione” universale. Ma pure la “filantropìa” plutarchiana aveva un valore umanitario più alto e davvero “universale”, nell’amplitudine simpatetica verso tutti gli uomini e verso tut-ti gli esseri viventi, superando cioè l’umanitarismo stoico. E anche questa era vanto di una rivendicazione greca: ha scritto bene Del Corno che “a Plutarco la ‘filantropìa’ appare il destino dell’uomo greco, il segno profondo della sua tradizione come del suo presente”.

Nella sua eredità ellenica che vorremmo proprio dire “laica” in senso umanistico, era infatti distante e perfino in antitesi all’“amore del prossimo” cristiano, pietistico e sempre assistito dal Dio-Cristo premiante. Continua Del Corno: “Questa filantropia si realizza nell’atteggiamento totale dell’individuo, nella normalità di ogni suo atto: è urbanità di modi e disponibilità a collaborare con gli altri, rispetto delle esigenze e delle opinioni altrui, fattiva partecipazione alle pene fisiche e spirituali di chiunque soffra, decoro di forme esteriori e di pensieri e sentimenti, solidarietà civica, senso dei doveri intellettuali e pratici; infine, è intima gioia e completa soddisfazione nel-l’adempiere questo stile di vita” (Introduzione a Il demone di Socrate, Adelphi 1982, 1988, p.15). Quindi le solite assimilazioni cristiane sono deltutto fuori luogo. Ziegler stesso, mentre registra le affinità apparenti della “filantropìa” plutarchiana, è obbligato a riconoscere correttamente che “la posizione morale che fa apparire Plutarco vicino al Cristianesimo, non è propriamente – e Plutarco ce ne fornisce una delle più importanti testimonianze – qualche cosa di inerente al Cristianesimo, un portato di esso, ma il risultato dell’evolversi della moralità e della dottrina morale greca da Socrate a Platone, all’Accademia, ai Peripatetici, alla Stoa, come si manifestò negli spiriti migliori del tempo” (p.368). Ziegler recepisce al riguardo i termini di una polemica di K.H.E. De Jong all’inizio del secolo, concludendo che in linea generale “le idee e gli insegnamenti di Plutarco a proposito di Dio e degli dèi, della provvidenza, dell’anima, della colpa, dell’immortalità, dell’aldilà ecc., malgrado una certa somiglianza generica si rivelano ad ogni passo, se considerati più da vicino in contraddizione insanabile con idee e insegnamenti cristiani” (p.368). E non importa minimamente se i padri cristiani, per loro prassi abituale, si siano appropriati cristianizzandolo anche di Plutarco moralista e teo-filosofo.

Per misurare la voragine culturale che li divide, uno dei tanti esempi che se ne può dare e mi piace dare è quello dell’Amatorius (Sull’amore, tr.it. Del Corno, Adelphi 1986), che è quasi un’emblematica applicazione in erotica (Erotikòs) della “filan-tropìa”. Plutarco vi affronta il tema generale dell’eros in chiave idealizzante, come Platone nel Simposio, ma senza la spregiudicatezza erotica e le irruzioni drammaturgiche ardite di Platone, in tema di amore omosessuale e diremmo pedòfilo da adolescenti, comunemente accettato e praticato senza scandalo nell’Ellade, come presso gli Egizi e “in tutti i paesi del Mediterraneo orientale, dove lo è ancora oggi più che in Occidente” (R.Lewinsohn, Storia dei costumi sessuali, tr.it. Longanesi 1971, vol.I, p.63).

La moderazione psico-mentale, la temperanza virtuosa di Plutarco, l’idealismo razionale che è caratteristico della sua ispirazione “platonica” generale, cinque secoli dopo Platone, costituivano spesso filtri psico-culturali per una trattazione moderata, deltutto ragionevole e saggia del tema classico dell’eros. E nondimeno Plutarco l’affronta con sereno realismo, senza auto-limitazioni “sacerdotali” (di un prete greco con moglie e figli), che delresto sarebbero state contraddittorie con la rivendicata tradizione ellenica, e con gli stessi costumi erotici contemporanei ancora sessualmente disinibiti, come attesta molta letteratura coeva (P.English, L’eros nella letteratura, tr.it. Garzanti 1976, pp.59s.). Così Plutarco riesalta il divino Eros e la sua straordinaria energia, la sua tensione alla bellezza corporea, come riflesso della bellezza divina, appunto con la mediazione irrinunciabile del corpo, secondo la più solida tradizione anche estetica greca. “Il divino e sapiente Eros, medico e salvatore (…) attraverso la bellezza dei corpi, la guida verso la verità” (19, 764F-765A, pp.88-89); e Plutarco descrive con cognizione e fine psicologia gli effetti esaltanti del- l’amore negli amanti, che genera “un rigoglio meraviglioso e fecondo, come avviene in una pianta che cresce e mette le gemme. In tale espansione si dilatano i pori della disponibilità e dell’amorevolezza; così che, in breve tempo, l’amante va oltre il corpo della persona amata, entra in profondità nel suo essere e raggiunge il suo intimo, che ora riesce a vedere, perché gli è caduto un velo dagli occhi. Ora gli amanti entrano in una profonda comunicazione reciproca di parole e di azioni, purché mantengano nel proprio spirito un residuo, una traccia simbolica della bellezza assoluta” (19, 765C, p.90).

Ripeto, è una idealizzazione “platonica” dell’amore, che sfiora il misticismo, ma proprio per le premesse indicate non è una “spiritualizzazione”, come si tende a farla apparire (Ziegler, p.195), nel senso ascetico di una sublimazione fisiòfoba e sessuòfoba (cristiana). E’ vero che l’insistenza sulla “bellezza divina, puramente intelligibile” può riuscire elusiva, con la pretesa che quando “l’amante nobile e saggio (…) incontra il fascino di una persona giovane e bella ne fa come uno strumento per la sua memoria; egli accoglie con gioia e ama quella bellezza, e mentre la frequenta e ne gode, il suo animo si accende di più” (20, 766A, p.92). Anche nel séguito, si tratta alla fine di variazioni letterarie e a volte poetiche sul tema, in cui è ricorrente e anzi motivo conduttore la distinzione tradizionale (attribuita pure agli egizi) e trasmessa, oltre il cristianesimo, nei millenni fino a oggi, fra amore solo corporeo, sesso puro insomma, e amore profondo dell’anima definito retoricamente “celeste”. Ma attenzione, anche se Plutarco distingue l’unione “solo” carnale, che conduce alla sfrenatezza e nega l’amore, dall’unione integrale delle anime, non rifiuta certo concettualmente i piaceri del corpo, purché nobilitato dall’amore del bello, addirittura accomunandovi entrambi i sessi, secondo tradizione. “Non si capisce perché colui che ama la bellezza della specie umana non dovrebbe essere sensibile alle qualità di entrambi i sessi, e fare differenze tra gli amori maschili e femminili, come tra gli abiti portati dai due sessi” (21, 767A-B, p.95).

Ma al solito la prospettiva plutarchiana resta quella idealistica, per l’uno e l’altro amore, e lo conferma in coerenza subito dopo, con un attacco determinato e molto esplicito contro le pratiche sessuali (come “violenza”) sui ragazzi e gli adolescenti. “Se ci pensiamo bene, di fronte all’intimità fisica tra maschi, o per meglio dire riguardo all’accoppiamento male assortito in cui un maschio monta un altro, dovremmo affermare: ‘Qui la Violenza è all’opera, e non certo Afrodite’. Perciò coloro che traggono piacere dall’assumere un ruolo passivo, noi li consideriamo bollati dal peggiore tipo di degradazione e non accordiamo loro il benché minimo grado di fiducia, di rispetto o di amicizia” (23, 768E, p.100). Ma non deve sfuggire che a conforto cita un classico greco, Sofocle in piena tradizione, mentre in contrapposizione Plutarco celebra la bellezza del matrimonio, naturalmente “fedele”, in cui la stessa sessualità fa nascere amicizia, “come la comune iniziazione ai grandi misteri. Il piacere di per sé dura poco, ma da esso germogliano giorno per giorno rispetto, riconoscenza, affetto reciproco e fiducia” (23, 769A-B, pp.100.101): e ancora per questo si rifà ai classici antichi da Omero a Solone. Un ultimo tratto caratteristico di Plutarco, pure nel finale di questa operetta, è la difesa delle virtù femminili, della loro saggezza e intelligenza, della loro fedeltà e del loro “senso di giustizia, dato che molte di loro hanno dato prova di grandezza d’animo, di coraggio, di energia virile” (23, 769B-C, ivi). Questo per avvalorare la superiorità dell’unione legittima dei coniugi, della “dedizione reciproca sostenuta dal desiderio”, svalutando pure la precarietà delle unioni omosessuali (24, 770B-C, pp.104-5).

Ora, a misurare – ripeto – la voragine culturale che, malgrado le apparenze, divideva la visione plutarchiana da quelle cattoliche, è sufficiente riandare a scritti più tardi di dottori e santi padri nel IV secolo della chiesa imperiale, come il retore Ambrogio e i mistici incompetenti Gregorio di Nissa, Giovanni Crisostomo, Agostino (alle ossessioni virginee di Girolamo dedichiamo spazio adeguato nel suo capitolo), alle loro operette su La verginità (tr.it. rispettive Città Nuova 1974-76), titolo elusivo dell’originale De virginibus, cioè su Le vergini al femminile, a quelle agostiniane La santa verginità e La dignità del matrimonio (tr.it. Città Nuova 1987-88). Di cui voglio anticipare qui un rapido esame comparativo. E’ veramente un balzo precipitante dalla esperienza umana dell’eros, sempre radicata nella natura e intensamente vissuta, e sia pure concettualmente idealizzata, un balzo dunque nell’irrealtà totale del più alieno mito spiritualistico, cristo-centrico, mariologico e simili aberrazioni dogmatiche. L’operetta di Ambrogio è una celebrazione occasionale, eminentemente oratoria, incentrata su concetti insensati come questi: “Vedete dunque quanto grandi sono i meriti della verginità. Il Cristo è prima della Vergine, il Cristo è dalla Vergine: veramente nato dal Padre prima dei secoli, ma nato dalla Vergine per i secoli (…) Mirate pure un altro merito della verginità: Cristo è sposo della vergine e, se così si può dire, della castità verginale; giacché la verginità è del Cristo, non il Cristo della verginità” (I 21-22, p.46). Assai penoso proseguire per leggere le metafore grossolane, inavvertitamente comiche, con cui il vescovo di Milano continua dicendo che “la Chiesa santa, immacolata da accoppiamento, feconda nel parto, è vergine per la castità, è madre per la prole. E partorisce noi – vergine – non gravida di un uo-mo ma dello Spirito. Partorisce noi – vergine – non con il dolore delle membra, ma col gaudio degli angeli. Nutre noi – vergine [sempre la chiesa santa!] – non il latte del corpo, ma dell’Apostolo, con il quale ha allattato l’età ancora debole del popolo che cresce” (I 31, p.51).

Già dipersé la radicale imposizione del tema erotico come puro mito santificante nell’astensione totale della “verginità”, cioè nell’asessualità (la “castità”), dice in quale fantamondo si sia rovesciata. Ipocritamente il retore Ambrogio concede di non sconsigliare le nozze, ma immediatamente riprende la delirante sagra oratoria sulla verginità, come istituzione ecclesiastica, totalmente straniata dalla realtà umana. Nel II libro dovrebbe fornire insegnamenti concreti alle vergini, e invece continua per pagine e pagine a celebrare, al solito modo insopportabilmente predicatorio, la grande Vergine Madre cristiana, come perfetta “immagine di [falsa] verginità” (II 15). Altri modelli superbi va a pescare nella Bibbia, nota fonte sacra di verginità illibate. Nel III libro addirittura la verginità è assunta come “sacramento”, e qui fioriscono i consigli o meglio le prescrizioni di astinenze e penitenze, che sono un’altra splendida conquista cristiana (di Ambrogio v. pure il prezioso La penitenza, Città Nuova 1987): i digiuni ascetici, l’astensione dagli incontri, “la virtù del tacere”, l’orazione frequente (anche nel letto), e così illibatamente vivere la santa vita verginale, la vita comune non la monacazione, nell’ideale monastero universale dell’Ambrogio strenuo cacciatore di eretici!

Tuttaltra ispirazione e stile discorsivo hanno i trattatelli dei due mistici, vocati a un ideale ascetico di “vita contemplativa”, e quindi impegnati a realizzare un programma di illusoria vita virtuosa, tutta affaticata nel massimo distacco dal mondo e dalla vita secolare, dal proprio corpo peccaminoso, nell’auto-repressione delle passioni come sorgenti del vizio, quindi nella castità più rigida. Sul principio che non basta la purezza del corpo ma occorre raggiungere l’auto-cancellazione delle passioni (V), si basa pure la condanna del matrimonio, che dà esca all’ultravizio della lussuria. Anzi Gregorio di Nissa, dichiarando di non essere celibe, attacca il matrimonio quasi per fatto personale, pure giudicato non condannabile in linea di principio (VII), ne ricorda gli aspetti spiacevoli (III), le assurdità della vita che ne derivano (IV). L’attacca con insistenza – come in séguito il santo Girolamo –, nell’ossessiva pretesa di uno straniamento totale dallo schifo di ogni piacere corporeo. Che poi Gregorio fosse così spassionato nella pratica vescovile, è smentito dalla sua difesa dell’ortodossia cattolica.

Ma addirittura sconcertante è l’altro trattatello di Giovanni Crisostomo, patriarca di Costantinopoli, un altro “contemplativo” assai attivo, il quale prima ancora di celebrare la sua radicale verginità, spinta fino all’assenza di pensieri relativi a cose materiali (LXXVII), pretende subito con una dubbia pratica della virtù, e perfino con irriducibile patologia persecutoria, che – cito i titolini redazionali – “la verginità praticata dagli eretici non comporta ricompense” (I), anzi che “gli eretici vengono puniti perché praticano la verginità” (II), e ancora che “gli eretici, praticando la verginità, vanno incontro a un destino più penoso di quello dei Greci” (IV), quindi che “la verginità degli eretici è più impura dell’adulterio” (V), e che “gli eretici quando praticano la verginità contaminano non solo la loro anima ma anche i loro corpi” (VI), in un delirio patriarcale crescente. Si può trascurare il resto, ripetendo la considerazione che questi vergini dello spirito santo, alieni dalle “cose materiali”, erano uomini di governo della “grande chiesa” in età di conflitti inesauribili, specialmente fra cristiani, capaci di manifestare senza remore l’odio feroce per i fratelli “eretici”, vergini sverginati di una verginità corrotta, perfino punita per questo. In quale precipizio è davvero franata la grande cultura “ellenistica” occidentale! Infine Agostino, già uomo di mondo e di passioni ardenti, di sensualità (sessualità) infrenata sempre con fatica, nel quale la verginità, pure “consacrata” e “santa”, riesce quasi umanizzata, anche con la nobile concessione di “dignità” al matrimonio sacramentale, e alla vedovanza (femminile), debitamente castificata. Ma sempre sotto l’usbergo fideale del-la sua cristomania paranoica, di una mostruosa fabbricazione dogmatica totalizzante, costruita per il potere: e lui milite infaticabile e autorevole della “vera religione” lo sapeva bene!

Per Agostino la verginità era sacra, era consacrata alla santa chiesa cattolica, secondo una concezione monastica della “castità” pretesa da ogni cristiano: infatti per esercitare la castità nel matrimonio, è sufficiente averla “ben radicata nell’anima”, sicché non è chiaro come si possa praticare la “purezza del corpo” avendo “rapporto carnale” col solo coniuge, e sempre con l’idea “spirituale” della castità fissa in testa. Ma comunque benpiù elevata è la “verginità” integrale, “per la quale si conserva l’integrità della carne con voto al Creatore delle anime e dei corpi”, giacché la madre della verginità è la chiesa stessa (La verginità consacrata, Città Nuova, 1987, pp.92 e 95). Questa edizione ha il pregio di essere introdotta dal p.Agostino Trapè, che occupa senza discrezione la metà del libello (pp.80 su 164), concorrendo largamente alla indimostrazione agostiniana, con l’esposizione fra l’altro di una “Teologia della verginità”, secondo questa sequenza di sotto-temi: “La verginità nei rapporti con Dio”, “La verginità in Cristo”, “La verginità e la Chiesa”, “La verginità e Maria” “La verginità e l’apostolato”. C’è insomma ampia materia di profonda riflessione, per l’ascetica e mistica soppressione dell’eros peccaminoso della mente e del corpo, che la natura genera e cresce gioiosamente gaudente, e che l’ecclesia snaturata si adopera scenicamente, verbosamente a distruggere!

Ma pure se l’ingresso epocale nell’impero di Roma ci spinge oramai nelle paludi dell’èra cristiana, sarebbe grave arbitrio chiudere su tali malinconie questa ampia parte del volume, dedicata alla civiltà greco-romana. In radicale contrasto coi vergini innaturali, vorrei concedere almeno poche pagine a un filosofo greco d’in-dirizzo naturalistico resistente, poco oltre gli anni di Plutarco. Infatti la polarizzazione “neoplatonica”, che perdura o si rilancia ancora oggi nella storiografia, nasconde altri indirizzi filosofici antichi, legati in particolare all’aristotelismo “peri-patetico”, anche medico-scientifici: basta pensare a Galeno (II secolo), a sue opere come Sulle facoltà naturali (tr.it. Mondadori 1996), che avrà seguito lungo nell’O-riente bizantino. Questi indirizzi di esiti molteplici, di cui trovo una rassegna molto precisa, anche se contratta per sintesi, nello spazioso manuale di Adorno (La filosofia antica, vol.II, p.II cap.3°), in una realtà storica assai più complessa e intricata, di fatto fronteggiavano il platonismo misticizzante, che in Occidente si fa apparire per mediazione cristiana egemonico. Mi riferisco specialmente a una tradizione naturalistica e materialistica della scuola peripatetica, che risaliva ai primi scolarchi Teofrasto (IV secolo a.C.) e Stratone (III sec. a.C.), prediletti perciò da Leopardi, sulla scia dei “fisici” ionici e dell’atomismo democriteo. In tale più antica tradizione si iscrive fra II e III secolo d.C. Alessandro di Afrodisia, il più famoso commentatore di Aristotele, perfino chiamato per questo “secondo Aristotele”, ma che nella Storia della filosofia dir. Dal Pra, vol.IV, dal francese J.Pepin quasi Peppino, che nel neoplatonismo inserisce gli apologisti cristiani, è ignorato come filosoficamente inesistente (anche Rodin nella sua sintesi lo nomina appena).

In Italia ne tratta intanto Adorno, in poche pagine, come interprete insigne di Aristotele (pp.424-26). Alessandro, di cui si conservano commenti aristotelici e opere proprie, appare dai riferimenti testuali “nominalista” nella logica, dando valore primario alle individualità e all’attualità delle “forme” reali, rispetto alle astrazioni generali delle ”forme separate”, viste come pure produzioni mentali: tali anche i concetti puri di anima e di materia. L’anima dunque nelle sue funzioni è inseparabile dal corpo, per cui la stessa funzione intellettiva è in certo modo “naturalizzata” in un “intelletto naturale” o “materiale” (fisico o ilico), che ha la potenzialità di dare forma: con questo intelletto possibile o passivo, in cui si realizza l’intellezione personale, Alessandro pone un abito intellettivo o “intelletto acquisito” nell’esperienza intellettiva.(epittetico). Difatto è così negata l’immortalità dell’anima: solo fuori di essa si pone un intelletto agente o produttivo (poietico), separato e universale e immortale, identificato col “divino”.

“Si capisce così – scrive Adorno – come sia da parte platonica sia da parte stoica si è affermato che Alessandro non solo ha negato la realtà di Dio, posto solo come condizione logica, ma anche la realtà dell’anima, non solo di quella individuale e dell’intelletto ilico ed epittetico, dipendenti dalla sensibilità, ma anche dell’intelletto agente che, non essendo affatto proprio dell’uomo, si annulla nell’attualità di Dio, pensiero di pensiero, anch’esso a sua volta riducentesi a una pura astrazione mentale, in una definitiva negazione dell’anima” (pp.425-26). Ma appunto questa è l’interpretazione aristotelica rigorosa di Alessandro: “proprio questo rende chiaro il senso della polemica di Alessandro nei confronti sia del platonismo sia degli stoici i quali, dogmaticamente (…), rifacendosi gli uni e gli altri al pitagorismo, sostengono la realtà di una sostanza spirituale e di essa un aspetto negli individui (realtà delle anime). In tale senso assume un particolare interesse la polemica di Alessandro contro coloro che ritengono esservi la sostanza dell’anima. Di qui anche la polemica di Alessandro contro la Provvidenza degli stoici e dei platonici, che ammettendo un continuo intervento del divino, sostanzializzano e antropomorfizzano dio (…). Quella che i platonici chiamano Provvidenza e azione diretta di Dio, per Alessandro, non è altro in realtà (…) che un rapporto di causa ed effetto” (p.426).

Un altro raro studioso italiano, P.L.Donini, che si è più specificamente occupato di Alessandro di Afrodisia (in Tre studi sull’aristotelismo del II secolo d.C., Paravia 1974) riassume il suo pensiero nel suo capitolo dal titolo incongruo, “Il ritorno agli antichi”, nella Storia della filosofia collettanea Laterza (vol.I, 1993, pp.383-87). A lui si deve pure la recente traduzione e Introduzione del De anima di Alessandro (Laterza 1996). Donini reagisce, forse a ragione, sia alla classificazione “materiali-sti-ca” della sua lettura e personale elaborazione del De anima aristotelico, sia alla rilettura mistica neoplatonica dello stesso Alessandro di Afrodisia, esibita negli ultimi anni da Reale. Donini ne propone una lettura intermedia equilibrata (o equilibrista?), che era già stata anticipata da Movia in Alessandro di Afrodisia tra naturalismo e misticismo (Padova 1970), e prima da Paul Moraux nei suoi studi sull’aristotelismo greco. Cioè Donini trova che sia una “semplificazione estrema” la lettura “nominalistica” e quindi materialistica – conseguenza per me non necessaria –, che lo porrebbe in una posizione stoica, anzi peggio, perché Donini sostiene che l’idea dell’anima dipendente dal corpo “era ormai profondamente radicata nell’aristotelismo”, e con questo?

Ne prendiamo comunque atto, aggiungendo che anche il terzo stadio dell’intelletto attivo (poietico), Donini lo vede come “intelletto mortale, in quanto è sempre funzione di un’anima totalmente corruttibile ed è fondato dall’esercizio delle funzioni inferiori” (p.387). Sicché solo transitoriamente, quando l’intelletto umano “giunge a pensare l’intelletto divino, con questo anche si identifica completamente ottenendo così di acquisirne transitoriamente i caratteri” (ivi). Ma questo non autorizza affatto a concludere che Alessandro, il più radicato nei testi aristotelici, si accostò così al platonismo e a Plotino dilà da venire, da cui Alessandro sarebbe stato letto subendone impensate “influenze”. Lo smentirebbe la stessa affermazione sicura di Donini che “non c’è nessuna base solida nelle pagine dell’esegeta per attribuirgli una tendenza al misticismo o l’intuizione di un supremo principio divino trascendente la stessa essenza. Il dio di cui Alessandro parla – e certo anche volentieri [?] – nelle sue opere è sempre il primo motore immobile di Aristotele, è una mente che pensa se stessa” (p.385).

Se ora con queste letture più o meno concordi, si passa alla Storia della filosofia antica di Reale, all’inizio del vol.IV, si è sconcertati ancora dalla solita operazione mistificatoria sull’Aristotele platonico, in cui trascina pure Alessandro, radicalmente convertito alla mistica neoplatonica, anzi anticipatore promovente del neoplatonismo. Reale, partendo dall’interpretazione qui accennata, crede di rovesciarla con gli abituali artifici un po’ bari: anzitutto si sostiene a un suggeritore, l’ultimo scolarca Simplicio (VI secolo), che operava per un’assurda “conciliazione” di platonismo e aristotelismo mediati, confusionalmente, dal neoplatonismo dell’Ac-cademia. Poi gioca sui termini, nominando “Dio” l’intelletto agente che viene da fuori: una figurazione del De anima davvero oscura e comunque indefinita, altro che nel suo essere impassibile “causa” interna del pensiero umano, mentre si configura piuttosto come l’arcinoto Intelletto unico, divulgato alcuni secoli dopo da Averroè, e così discusso nel Medioevo. Ma comunque, non essendo il ”dio” di Alessandro che il primo motore aristotelico, solo perciò si poteva contestargli dai platonici di avere negato insieme la realtà di Dio, come puro Intellelligibile e come puro Intelletto, e l’immortalità dell’anima.

E’ infine scorrettamente trascurata la temporaneità, puramente intellettiva per astrazione, della metaforica non funzionale assimilazione dell’atto pensante all’og-getto pensato, e di ogni oggetto pensato senza distinzione: tutto ciò nulla ha che fare con la mistica e col platonismo esoterico, e col neoplatonismo precorso. Al solito gratuite quindi le precipitose e pregiudiziali conclusioni di Reale:”per poter soddisfare a fondo queste nuove esigenze mistiche, l’aristotelismo doveva fare proprie le istanze del platonismo e, quindi, perdere la propria identità. Si comprende, pertanto, come dopo Alessandro l’aristotelismo abbia potuto sopravvivere solo a guisa di momento propedeutico o complementare del platonismo” (p.50). Ma ciò è vero solo nella gloria storica del platonismo, celebrata in questa Storia apologetica. Basta considerare come, nella tradizione dell’aristotelismo rinascimentale italiano (“padovano”), il De anima di Alessandro e l’“alessandrismo”, come variante più spinta dell’aristotelismo, costituiranno linee di forza anti-platoniche, che daranno vigore di argomenti alla confutazione dell’immortalità dell’anima, nella luce razionale di Pomponazzi (dopo 13 secoli!)..

Tanta voluttà di convertire, deltutto inutilmente, o di “scoprire” intimamente convertiti, aristotelici in platonici pre- e para-cristiani (eredi di Platone ammaestrato da Mosè!), è tipica operazione ecclesiastica di lunga tradizione. E’ vizio di mentalità clericale cattolica volere assimilare morfologicamente, o sopprimere dogmaticamente, gli avversi o solo diversi, anziché coesistervi e guardare il mondo nella sua illimitata pluralità fenomenica e intellettiva. Comunque, con questo tipico gesto cattolico, vescovile e pontificio, di abrogazione assimilante, può concludersi esemplarmente questa parte prima, lasciandoci l’ansia di immetterci nelle luminose tenebre dei misteri cristiani.